عدل الهی – متن کامل
سرشناسه: بيابانى اسكويى، محمّد ۱۳۴۱ـ
عنوان و نام پديد آور: عدل الهى / محمّد بيابانى اسكويى.
مشخصات نشر: تهران : انتشارات نبأ،۱۳۹۰٫
مشخصات ظاهرى: ۳۱۸ ص
شابك: ۲ ـ ۹۶ ـ ۸۳۲۳ ـ ۹۶۴ ـ ۹۷۸
وضعيت فهرست نويسى: فيپا
موضوع: عدل ( اصول دين )
رده بندى كنگره: ۱۳۹۰ ۴ ع ۹ ب / ۳ / ۲۱۹BP
رده بندى ديويى: ۴۲/ ۲۹۷
شماره كتابشناسى ملى: ۲۴۶۷۳۰۸
«»
مؤلّف : محمّد بيابانى اسكويى
ويـراستارى علمـى و فنـى: دكتـر اسماعيل تاجبخش، دكتـر مهدى دشتى،
اصغر غلامى، مرتضى نادرى، محمّدعلى دزفولى
حروفچينى : انتشـارات نبـأ / چاپ و صحافـى : دالاهو، صاحب الزمان (عج)
چاپ اوّل : ۱۳۹۰، چاپ دوم : ۱۳۹۱
شمارگـان : ۲۰۰۰ نسخه / قيمـت : ۵۵۰۰۰ ريـال / كد كتـاب : ۱۴۹ / ۲۰۱
ناشـر : انتشارات نبـأ / تهـران، خيابـان شـريعتـى، روبـروى ملـك، خيـابان
شبسترى، خيابان اديبى، شماره ۲۶ تلفكس : ۷۷۵۰۶۶۰۲ ـ ۷۷۵۰۴۶۸۳
شابك : ۲ ـ ۹۶ ـ ۸۳۲۳ ـ ۹۶۴ ـ ۹۷۸ ISBN : 964 – 964 – 8323 – 96 – 2
مقدّمه ناشر ۱۰
بخش اوّل: عدل الهى ۱۳
درس اوّل: جايگاه و معناى عدل الهى ۱۵
جايگاه بحث عدل ۱۷
معناى عدل ۱۹
معناى ظلم ۲۴
نتيجه معناى لغوى عدل و ظلم ۲۶
خلاصه درس اوّل ۲۸
خودآزمايى ۲۸
درس دوم: عدل الهى در قرآن ۳۱
نفى ظلم و ستم از خدا در قرآن كريم ۳۳
محروميّت به جهت كوتاهى در اعمال ۳۴
محروميّت به جهت ابتلاء و امتحان ۳۵
ظلم بودن عقاب بدون بيان ۳۷
استحاق موعود و عدل و ظلم ۳۸
ظلم به معنى «وضع الشيء في غير موضعه» در قرآن ۴۱
خلاصه درس دوم ۴۲
خودآزمايى ۴۳
درس سوم: عدل الهى در روايات ۴۵
معناى عدل در روايات ۴۷
معناى ظلم در روايات ۴۸
مراتب عدل و ظلم ۵۰
قول به جبر؛ نسبت ظلم به خدا ۵۱
محروميّت‌ها و ابتلاها و رعايت تساوى ميان انسان‌ها ۵۳
اعطاى حق به صاحبان آن ۵۶
خلاصه درس سوم ۶۰
خودآزمايى ۶۱
درس چهارم: عدل الاهى از نظر عالمان ۶۳
خلاصه درس چهارم ۷۴
خودآزمايى ۷۵
درس پنجم: تقدّم و عموميّت عدل الهى‌بر فضل و احسان الهى ۷۷
عدل الهى و تقدّم و عموميّت آن بر فضل و احسان ۷۹
خلاصه درس پنجم ۹۰
خودآزمايى ۹۱
درس ششم: سبب پيدايش اختلاف اشيا ۹۳
كيفيت پيدايش اشيا و سبب اختلاف آن‌ها ۹۵
خلاصه درس ششم ۱۰۹
خودآزمايى ۱۱۰
درس هفتم: مراتب و جايگاه‌هاى موجودات و امكان تغيير در آن‌ها ۱۱۱
آثار طينت‌ها و تأثير آن‌ها در كردار انسان‌ها ۱۱۳
مبانى فلسفه و عرفان و عدم امكان تغيير در نظام آفرينش ۱۱۶
خلاصه درس هفتم ۱۲۳
خودآزمايى ۱۲۴
درس هشتم: عدل الهى اصل اساسى اديان الهى ۱۲۵
اصول دين اسلام و عدل الهى ۱۲۷
خلاصه درس هشتم ۱۳۴
خودآزمايى ۱۳۵
درس نهم: عدل الهى و حكمت و مالكيّت ۱۳۷
عدل الهى و مالكيّت خدا ۱۳۹
عدل الهى و حكمت خدا ۱۴۸
خلاصه درس نهم ۱۵۱
خودآزمايى ۱۵۲
درس دهم: عدل الهى و حسن و قبح ۱۵۳
عدل الهى و حسن و قبح عقلى ۱۵۵
حسن و قبح از نظر فلاسفه و منطقيّين و برخى از اصوليان ۱۵۶
حسن و قبح در قرآن و حديث ۱۶۱
حسن فاعلى و حسن فعلى ۱۶۴
حسن و قبح عقلى و جبر و اختيار ۱۶۶
خلاصه درس دهم ۱۶۷
خودآزمايى ۱۶۸
درس يازدهم: عدل الهى و خير و شرّ ۱۶۹
ارتباط مسأله خير و شرّ با مباحث خداشناسى ۱۷۱
الف) توحيد و خير و شرّ : ۱۷۲
شرور در آيات و روايات ۱۷۶
ب) عدل الهى و شرور ۱۸۲
ج) شرور و حكمت الهى ۱۸۴
خلاصه درس يازدهم ۱۸۴
خودآزمايى ۱۸۶
درس دوازدهم: عدل الهى و خلود ۱۸۷
عدل الهى و خلود ۱۸۹
خلاصه درس دوازدهم ۱۹۷
خودآزمايى ۱۹۷
درس سيزدهم: عدل الهى و شفاعت ۱۹۹
شفاعت در روايات ۲۰۳
شرايط شفاعت كنندگان ۲۰۴
شفاعت شوندگان ۲۰۵
محل شفاعت ۲۰۸
شفاعت و عدل و حكمت الهى ۲۱۳
خلاصه درس سيزدهم ۲۱۴
خودآزمايى ۲۱۵
بخش دوم: بداء ۲۱۷
درس چهاردهم: معناى بـدا ۲۱۹
معناى بداء در لغت ۲۲۱
معناى اصطلاحى بداء ۲۲۳
خلاصه درس چهاردهم ۲۳۸
خودآزمايى ۲۳۸
درس پانزدهم: بداء در آيات قرآن كريم ۲۳۹
بداء در آيات قرآن كريم ۲۴۱
۱٫ آيه محو و اثبات ۲۴۱
۲٫ آيه قدر ۲۴۲
۳٫ آيه بسته نبودن دست خدا ۲۴۵
۴٫ آيه «كُلَّ يَوْمٍ هُـوَ فِي شَأْنٍ» ۲۴۶
۵٫ آياتى كه بر فزونى و كاهش در خلق و عمر دلالت دارند ۲۴۷
۶٫ آياتى كه بر استجابت دعا و غفران و قبولى توبه دلالت مى‌كنند ۲۴۹
۷٫ آياتى كه بر تغيير در خلق به سبب كردار بندگان دلالت مى‌كند ۴۵۰
خلاصه درس پانزدهم ۲۵۱
خودآزمايى ۲۵۲
درس شانزدهم: بداء در روايات ۲۵۳
بداء در روايات ۲۵۵
بداء و علم پيامبران و ائمّه : ۲۵۹
خلاصه درس شانزدهم ۲۶۳
خودآزمايى ۲۶۴
بخش سوم: جبر و تفويض و امر بين الامرين ۲۶۵
درس هفدهم: معناىِ واژگان كليدى ۲۶۷
معناىِ واژگان كليدى ۲۷۰
الف) جبر ۲۷۰
ب) اكراه ۲۷۱
ج) اضطرار ۲۷۲
د) تفويض ۲۷۶
خلاصه درس هفدهم ۲۸۱
خودآزمايى ۲۸۲
درس هجدهم: ابطال جبر و تفويض ۲۸۳
ابطال جبر و تفويض ۲۸۵
خلاصه درس هجدهم ۲۹۴
خودآزمايى ۲۹۴
درس نوزدهم: امر بين امرين ۲۹۵
امر بين امرين ۲۹۷
مشيّت و اراده و قضا و قدر الهى در افعال بندگان ۳۰۷
خلاصه درس نوزدهم ۳۱۲
خودآزمايى ۳۱۴
فهرست منابع ۳۱۵
/
مقدّمه ناشر
تفقّه در دين، يعنى به دست آوردن شناخت عميق از آن، به حكم عقل، آيات قرآن و احاديث معصومان، بر زن و مرد مسلمان واجب است. اساسا «شناخت» پيش‌نيازِ ايمان و اعتقاد است. آيا ممكن است بدون شناخت امرى، بدان ايمان آورد يا به آن معتقد شد؟ از سوى ديگر، در دين مبين اسلام، ايمان و اعتقادى ارزشمند و پذيرفته است كه مبتنى بر شناخت باشد. راه دستيابى به شناخت و آگاهى، تحقيق و پژوهش و دورى از تقليد است؛ كارى كه در تمام مراحل مختلف زندگى، بر آدميان واجب است.
مؤسسه فرهنگى نبأ، بر اساس آنچه ياد شد و در راستاى رسالت فرهنگى خود، يعنى تقويت و ارتقاء مبانى اصيل اعتقادى مخاطبانش، به استاد پژوهنده و محقق فرهيخته، آقاى محمّد بيابانى اسكوئى، پيشنهاد كرد تا در اصول عقايد اسلامى، به روش آموزشى، كتاب هايى را بنگارد و دروس منظمى را تأليف و تدوين كند. خوشبختانه، استاد بيابانى، با همه مشاغل علمى و تحقيقى، پيشنهاد يادشده را پذيرفت و درس هايى را در موضوعات توحيد و عدل و نبوت و امامت و معاد، به رشته نوشته در آورد. شكر الله مساعيه.
خاطرنشان مى‌شود كه نوشته‌هاى استاد بيابانى پس از نگارش، به دست برادران فاضل و گرامى، آقايان دكتر اسماعيل تاجبخش و دكتر مهدى دشتى دانشياران دانشكده ادبيات دانشگاه علامه طباطبايى، اصغر غلامى، محقق و پژوهشگر معارف دينى، مرتضى نادرى و حجّت الاسلام محمّدعلى دزفولى ويرايش علمى و فنى شد. وفّقهم الله لمرضاته.
ان شاءالله اين اثر پنج جلدى در راستاى اهداف يادشده، در حوزه و دانشگاه و جامعه، مفيد و مؤثّر واقع شود. مانند هميشه، پيشنهادها و انتقادهاى خوانندگان دقيق و نكته‌سنج راهنماى ما در عرضه بهتر آثار علمى و تحقيقى خواهد بود.
و السلام عليكم و رحمة الله و بركاته
مدير مسئول مؤسّسه فرهنگى نبأ
محمّدحسين شهرى
۹ / ۵ / ۱۳۹۰
بخش اوّل
جايگاه و معناى عدل الهى
/
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس از جايگاه مهم عدل الهى ميان مسلمانان آگاه شود و كاربردهاى ريشه‌اى و لغوى آن را دريابد. همچنين وجه اشتراك همه معانى مطرح شده براى عدل را در كتاب‌هاى لغت بشناسد و از ارتباط آن‌ها با معناى اصلى آن آگاه گردد.
جايگاه بحث عدل
«عدل الهى» به جهت پيوند با موضوع جبر و اختيار يكى از مباحث مهم و اصولى در همه اديان الهى است و در اسلام نيز جايگاهى ويژه دارد. اعتقاد به عدل الهى و اختيار انسان در افعال خويش، در ميان اديان الهى، اهمّيّتى بنيادين دارد. تمام ارزش و كمال انسانى به اختيار و آزادى او وابسته است و با اعتقاد به مجبور بودن آدمى در اعمالش، هيچ ارزش و كمالى براى انسان نمى‌توان درنظر گرفت.
نظام اجتماع انسانى و حفظ حقوق فردى و اجتماعى او در گرو پايبندى وى به پيامدهاى كردار خويش است. اعتقاد به خوبى و بدى و زشتى و زيبايى و ترغيب انسان‌ها به كردار خوب و منع آن‌ها از بدى‌ها تنها در سايه اعتقاد به عدل الهى و آزادى انسان در كارهاى خويش معنا مى‌يابد. بهشت و جهنّم، ثواب و عقاب، نبوّت و امّامت و معاد ـ كه از اصول مهم اديان الهى است ـ بدون اعتقاد به عدل الهى و اختيار انسان لغو خواهد بود. علاوه بر اين، اعتقاد به توحيد ـ كه اصل اساسىِ اديان توحيدى است ـ بدون اعتقاد به عدل الهى و آزادى انسان هيچ فايده‌اى نخواهد داشت. اعتقاد به خداى يگانه با عدم اعتقاد به عدالت او چگونه قابل جمع است؟ چگونه مى‌توان به خدايى باور داشت كه وعده‌اى بدهد و از آن تخلّف كند؟! در تمام اديان الهى، اعتقاد به توحيد با اعتقاد به عدل الهى همراه است و همه موحّدان به عدل الهى و اختيار انسان نيز معتقدند و هيچ موحّد واقعى را نمى‌توان يافت كه به عدل الهى اعتقاد نداشته باشد. يعنى خداى اديان عادل است و هيچ ستمى به خلق خويش روا نمى‌دارد. بنابراين، هيچ دينى بدون اعتقاد به توحيد و عدل الهى و اختيار انسان، دين الهى محسوب نمى‌شود و هيچ توحيدى بدون اعتقاد به آن‌ها توحيد نخواهد بود.
با وجود اين، در بين مسلمانان، شيعه و معتزله، «عدليّه» خوانده مى‌شوند و اشاعره و اهل حديث در مقابل اين دو گروه قرار دارند. بدين روى، برخى عدل را از اصول مذهب دانسته‌اند و آن را به عنوان اصل دين مطرح نمى‌كنند؛ چرا كه عدل ـ
به معنايى كه شيعه و معتزله بدان قائل‌اند ـ مورد پذيرش گروهى از مسلمانان نيست. امّا چنان كه روشن شد، بدون اعتقاد به عدل الهى اساساً دين بى معناست و پايه و اساس ديندارى ـ كه عبارت از بندگى و فرمانبردارى است ـ بدون اعتقاد به عدل الهى و اختيار انسان درهم مى‌ريزد.
بنابراين، عدل الهى نه تنها از اصول دين پيامبر خاتم ۶، بلكه جزو اصول تمام اديان الهى و اعتقاد به آن ركن اساسى ديندارى است. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
إِنَّ أَسَاسَ الدِّينِ التَّوْحِيدُ وَ الْعَدْل.
همانا اساس دين، توحيد و عدل است.
مراد از دين در اين روايت، تنها دين پيامبر خاتم ۶ نيست؛ بلكه منظور دينِ همه انبياء الهى و دينِ مورد رضاى پروردگار است و اين دين عبارت است از تسليم در مقابل خداوند متعال كه در قرآن از آن به عنوان اسلام ياد شده است.
پس دين استوار نمى‌گردد، مگر با اعتقاد به توحيد و عدل. بنابر اين، عدل از اصول تمام اديان الهى است و جايگاه رفيع واهمّيّت فوق العاده‌اى در مباحث دينى به خصوص دين پيامبر خاتم ۶ دارد.
معناى عدل
«عدل» يك اصل دينى است و براى رسيدن به معناى آن از نگاه دين، بايد كاربردهاى آن در متون دينى بررسى شود. از سوى ديگر، روشن است كه پيامبر گرامى اسلام و اهل بيت : به عنوان مبلّغان و مبيّنان دين الهى، اصطلاح جديدى براى واژه‌ها اختيار نكرده و آن‌ها را در معناى لغوى خود به كار برده‌اند؛ پس براى فهم واژه‌ها در حوزه دين ناگزير بايد به معناى لغوى آن‌ها در عصر نزول و صدور مراجعه كرد.
ريشه «عدل» در لغت، دو استعمال دارد؛ «عدل فيه يا عدل به» و «عدل عنه». «عدل» در استعمال اوّل به معناى انصاف، برقرار كردن تساوى و قرار دادن اشيا در جايگاه شايسته آن‌ها و در استعمال دوم، به معناى انحراف و اعراض است. «عَدل» معمولاً در وصف اشخاص به كار مى‌رود. در كتاب العين مى‌خوانيم :
العدل: المرضيّ من الناس قوله و حكمه.
عدل كسى است كه سخن وحكم او مورد رضايت باشد.
بر اساس اين تعريف، «عدل» كسى است كه سخن و حكم او مورد پسند و خشنودى قرار گيرد. در اين تعريف ـ به جهت عدم بيان متعلّق خشنودى ـ ابهام و اجمال وجود دارد؛ يعنى بيان نشده كه چه كسى بايد از او خشنود باشد؟
در كتاب‌هاى لغت، براى واژه «عدل» كاربردهاى فراوانى برشمرده شده است كه از جمله، مى‌توان به موارد زير اشاره كرد :
۱٫برقرارى تساوى بين دو شيء؛
۲٫مثل و معادل شيء از نظر ارزش؛
۳٫انصاف؛
۴٫حكم به حق؛
۵٫نقيض ظلم و جور؛
۶٫قرار دادن هر چيزى در موضع (= جايگاه = شأن = موقعيّت = منزلت = مقام) شايسته آن.
در ادامه، ضمن مراجعه به كتاب‌هاى لغت، مى‌كوشيم معناى امور ياد شده را تبيين كنيم.
طريحى مى‌نويسد :
العدل لغة: هو التسوية بين الشيئين.
عدل در لغت به معناى برقرارى تساوى بين دو چيز است.
در كتاب العين آمده است :
العِدلان: الحملان على الدابّة من جانبين… و العِدل أحد حملي الجَمل. لا يقال إلّا للحِمل و سمّي عِدل لأنّه يسوّى بالآخر بالكيل و الوزن. والعديل الّذي يعادلک في المحمل. و يقال لما يؤكل إذا لم يكن حارّاً و لا بارداً يضرّ: هو معتدل…
عِدلان ]يعنى[ دو بُنه‌اى كه بر دو طرف چارپايان سوار مى‌كنند… و عِدل يكى از دو بُنه شتر است. ]اين واژه[ گفته نمى‌شود مگر درباره بار چارپايان. و عِدل ناميده شده بدان جهت كه دو طرف بار از نظر وزن و اندازه مساوى مى‌شود. و عديل، معادل تو در كجاوه است.
به خوراكى‌اى كه نه خيلى گرم باشد و نه خيلى سرد، معتدل گفته مى‌شود.
جوهرى مى‌گويد:
والعديل الّذي يعادلک في الوزن والقدر… عادلت بين الشيئين و عدلت فلاناً بفلان: إذا سوّيتَ بينهما.
عديل آن است كه در وزن و اندزه معادل تو باشد… بين دو چيز تعادل برقرار كردم و فلانى را معادل فلانى قرار دادم. يعنى بين آن دو تساوى برقرار كردم.
البتّه در برقرارى تساوى بين دو چيز، هميشه، مقدار، وزن و اندازه لحاظ نمى‌شود؛ بلكه در برخى موارد ارزش دو شىء مورد نظر است. در المصباح المنير مى‌خوانيم :
التعديل: و هي قسمة الشيء باعتبار القيمة و المنفعة لا باعتبار المقدار فيجوز أن يكون الجزء الأقلّ (يعادل) الجزء الأعظم في قيمته و منفعته.
تعديل به معناى تقسيم دو شىء به اعتبار قيمت و منفعت آن‌هاست، نه به اعتبار مقدارشان. پس جايز است كه بخش كمترى از يك شىء از نظر قيمت و ارزش معادل بخش بزرگ‌ترى از چيز ديگر باشد.
معيار سنجش تساوىِ اشيا با توجّه به حقيقت آن‌ها متفاوت و متناسب با خود آن شىء است. بنابراين ارزش‌گذارى اشيا با توجّه به زمان و مكان و نيز اعتبارات جوامع مختلف انسانى همواره در تغيير خواهد بود. لذا درباره اشخاص گفته مى‌شود:
ما يعدلک عندنا شيء؛ أي: مايقع عندنا شيء موقعک.
نزد ما چيزى معادل تو نيست؛ يعنى نزد ما چيزى جاى تو را پر نمى‌كند.
پس شأن و مقام و موقعيّت هر شخصى با توجّه به موقعيّت او مورد ارزش‌گذارى قرار مى‌گيرد.
در العين آمده است :
و تقول :اللّهم لا عدل لک: أي لا مثل لک.
وتقول في الكفّارة:«أو عِدل ذلک» أي ما يكون مثله و ليس بالنظير بعينه.
و مى‌گويى: خدايا عِدلى براى تو نيست، يعنى تو مثل و مانند ندارى.
و درباره كفّاره مى‌گويى: «يا عدل آن» يعنى آنچه مثل آن است و ]مراد از[ نظير، عين آن نيست.
جوهرى مى‌گويد :
والعِدل بالكسر: المثل. تقول عندي عِدل غلامک وعدل شاتک؛ إذا كان غلاماً يعدل غلاماً و شاةً تعدل شاة، فإذا أردت قيمته من غير جنسه نصبت العين.
عِدل با كسره، به معناى مثل است. وقتى غلامى مثل غلام ديگرى و بزى مثل بُز ديگرى داشته باشى، مى‌گويى عدل غلام تو و عِدل بُز تو نزد من است. و چنانچه منظور تو قيمت آن از همان جنس باشد به نصب عين مى‌خوانى.
پس مراد از تساوى بين دو شىء فقط در وزن و اندازه نيست؛ بلكه مراد تساوى در ارزش و اعتبار آن دو است.
حكم كردن به حق نيز از معانى عَدل است. خليل مى‌نويسد :
ولعُدولة والعدل: الحكم بالحقّ… وتقول: هو يعدل، أي: يحكم بالحقّ.
عُدولة وعدل يعنى حكم به حقّ… و مى‌گويى: او عدالت مى‌ورزد، يعنى : به حقّ حكم مى‌كند.
«حق» به معناى ثبوت و «أحقّ» به معناى شايسته و سزاوار است. پس حق هر چيزى عبارت است از آنچه نسبت به آن شىء ثابت و پايدار است. ثبوت و پايدارى چيزى نسبت به چيزى ديگر در صورتى تحقّق مى‌يابد كه در شأن و مقام آن باشد و اگر جهت شأنيّت بين آن‌ها نباشد، نسبت به آن حق نخواهد بود. مراد و مقصود از شأن و مقام و منزلت هر چيزى آنگاه روشن مى‌شود كه بتوان ارزش آن را به‌خوبى شناخت.
معناى ظلم
حال كه برخى از موارد كاربرد واژه عدل در كتب لغت روشن شد، به جهت تقابلى كه ميان عدل و ظلم وجود دارد، لازم است به كاربردهاى واژه ظلم در لغت عرب نيز اشاره شود.
در كتاب العين مى‌نويسد :
الظلم أخذک حقّ غيرک…
ظلم گرفتن حقّ ديگرى است.
و جوهرى مى‌گويد :
ظَلَمه يَظلِمُه ظُلماً ومَظْلِمَةً. وأصله وضع الشيء في غير موضعه. ويقال: من أشبه أباه فما ظلم.
اصل ظلم وضع شىء در غير محل آن است. و گفته مى‌شود: شباهت به پدر ظلم نيست.
و در جاى ديگر اين مثل معروف را نقل مى‌كند كه:
من استرعى الذئب ظَلَم.
اعتماد به گرگ، ظلم است.
و ابن اثير مى‌گويد :
أصل الظلم: الجور ومجاوزة الحدّ. ومنه حديث الوضوء: «فمن زاد أو نقص فقد أساء وظلم» أي… ظَلَم نفسه بما نقصها من الثواب.
اصل ظلم به معناى جور و تجاوز از حدّ است. و حديث وضو هم به همين معناست: «كسى كه بيفزايد يا بكاهد، بدى و ظلم كرده است»: يعنى… به سبب كم كردن ثواب آن، به نفس خويش ظلم كرده است.
ابن‌منظور مى‌نويسد :
الظلم: الميل عن القصد. والعرب تقول: ألزِمْ هذا الصَّوْب ولاتظلم عنه؛ أي لاتجُرْ عنه.
ظلم انحراف پيدا كردن از حدّ وسط است. عرب مى‌گويد: اين سمت را ملازمت كن و از آن ظلم نكن؛ يعنى از آن به جاى ديگر نرو.
و نيز مى‌نويسد :
العرب تقول: ظَلم فلان سقاءه إذا سقاه قبل أن يخرج زبده…
ويقال: ظلمت القوم إذا سقاهم اللَّبَن قبل إدراكه… والمظلوم اللّبن يشرب قبل أن يبلغ الرؤوب. الفرّاء: يقال: ظلم الوادي، إذا بلغ الماء منه موضعاً لم يكن ناله فيما خلا ولابلغه قبل ذلک… وظلمتَ الناقة: نحرت من غير علّة… وكلّ ما أعجلتَه عن أوانه فقد ظلمتَه… وظلم الأرض: حفرها ولم تكن حفرت قبل ذلک وقيل: هو أن يحفرها في غير موضع الحفر.
عرب مى‌گويد: فلانى به كسى كه شير مى‌داد ظلم كرد؛ آنگاه كه شير را پيش از جدا كردن كره به او بنوشاند. و گفته مى‌شود: به قوم ظلم‌كردم ؛ آنگاه كه شير نرسيده به آن‌ها بنوشاند… و مظلوم شيرى را گويند كه پيش از به هم زدن كامل و خارج كردن كره‌اش نوشيده شود. فرّاء مى‌گويد : دشت ظلم كرد؛ وقتى كه آب به جايى از آن برسد كه هيچ‌وقت آب به آن نمى‌رسد و تا به حال به آن‌جا آب نرسيده است… و به شتر ظلم كردم؛ يعنى بدون علّتى آن را نحر كردم… و هر چيزى كه قبل از رسيدن وقتش مورد استفاده قرار گيرد، به آن ظلم شده است… و به زمين ظلم كرد، يعنى آن را كه تا به حال كنده نشده بود، كند. و گفته مى‌شود: ظلم به زمين در صورتى است كه جايى از آن كنده شود كه نبايد كنده مى‌شد.
وجه مشترك همه موارد استعمال آن است كه در هر امرى عدم رعايت حدّ وسط و متعارف ظلم حساب مى‌شود. مثلاً كندن زمينى كه به طور متعارف بايد صاف باشد ظلم است و يا نوشيدن و نوشاندن شير كره‌دارى كه به طور متعارف بايد بعد از گرفتن كره‌اش نوشيده شود ظلم است و نيز آبيارى قسمت‌هايى از زمين كه به طور متعارف نبايد آبيارى شود ظلم است.
و نيز مى‌گويد :
في المثل: من استرعى الذئب فقد ظلم؛ أي، من ائتمن خائنا فقد وضع الأمانة في غير موضعها.
هر كه به گرگ اعتماد كند ظلم كرده است. يعنى كسى كه به خائن امانت سپارد، امانت را در غير جايگاهش قرار داده است.
نتيجه معناى لغوى عدل و ظلم
با توجّه به كاربردهاى واژه ظلم و تقابل آن با واژه عدل، روشن مى‌شود كه واژه عدل از ديدگاه واژه‌شناسان معناى گسترده و عامى دارد كه با توجّه به موارد استعمال، مراد از آن تساوى، حق، وضع شىء در موضعش و رضايت و خشنودى خواهد بود؛ و در همه اين موارد، معناى قرار دادن شىء در موضعش وجود دارد و در مقابل عدل، ظلم است ـ كه با توجّه به كاربردهاى آن در لغت ـ مراد از آن قرار دادن شىء در غير موضع آن است. در برخى از كتب لغت به اين معنا تصريح شده است.
در مجمع البحرين مى‌نويسد :
والعادل: الواضع كلّ شيء موضعه.
عادل كسى است كه هر چيزى را در جايگاه آن قرار دهد.
پس روشن است كه تساوى و رعايت جايگاه و شأن اشيا معناى لغوى واژه عدل است و برقرارى تساوى فقط با توجه به شأن و جايگاه اشياء، امكان‌پذير است. بنابر اين معناى اصلى عدل در حقيقت، قرار دادن اشيا در جايگاه شايسته آن‌هاست. و عدل به اين معنا نقيض ظلم ـ يعنى قرار دادن اشياء در غير موضع آن‌ها ـ خواهد بود. از اين رو ابن‌منظور درباره عدل به عنوان يكى از صفات خداى تعالى مى‌نويسد :
و في أسماء الله سبحانه: العدل، هو الّذي لا يميل به الهوى فيجور في الحكم.
عدل در اسماء خداوند متعال به معناى آن است كه هوى و هوس در خدا راه ندارد تا او در حكمش ستم كند.
با توجه به معناى حق و ظلم درمى‌يابيم كه عدل در مورد خداى تعالى به معناى آن است كه خداوند متعال با توجه به جايگاه و شأن هر چيزى نسبت به آن حكم مى‌كند و هيچ عاملى سبب نمى‌شود او چيزى را از جايگاه شايسته آن خارج و به آن ستم كند.
انسان‌ها نيز همچون ساير اشيا داراى اختلاف درجات و مراتب هستند. پس
خداوند متعال به مقتضاى عدل خويش به هر شخصى متناسب با درجه و مرتبه وى كمال و نعمت عطا كند. اعطاى كمالات و نعمت‌ها به اشخاص بدون رعايت اختلاف مراتب آن‌ها ظلم است.
خلاصه درس اوّل
بحث عدل در ميان مسلمانان از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است.
اعتقاد به دل پايه و اساس ديندارى است.
چون شخص عادل هر چيز را در جايگاه شايسته آن قرار مى‌دهد همه ـ با نظر به عقل خويش ـ از وى راضى خواهند بود.
عدل در لغت به معناى برقرارى تساوى بين دو چيز است.
در برقرارى تساوى، هميشه مقدار و وزن مورد نظر نيست، بلكه برقرارى تساوى با توجه به ارزش اشيا صورت مى‌گيرد و ارزش اشيا به شأن و جايگاه آن‌ها مربوط مى‌شود.
حكم كردن به حق از جمله معانى ذكر شده براى عدل است. حق نيز با توجه به مرتبه وجودى و شأن اشيا براى آن‌ها ثابت مى‌شود.
ظلم و جور به معناى قرار دادن اشيا در غير جايگاه آن‌ها نقطه مقابل عدل هستند.
چون خدا عادل است، با توجّه به اختلاف مراتب و درجات اشخاص و با در نظر گرفتن شأن و جايگاه افراد، به آن‌ها نعمت و كمال اعطا مى‌كند.
خودآزمايى
۱٫ روايت «إنّ أساس الدين التوحيد و العدل» را شرح دهيد.
۲٫ تكليف بندگان چه ارتباطى با اعتقاد ايشان به عدل دارد؟
۳٫ موارد كابرد ريشه «عدل» را بنويسيد.
۴٫ معانى مختلف عدل و نيز معناى اصلى آن را ـ كه در همه موارد مشترك است ـ بيان كنيد.
۵٫ فرق بين عدل و انصاف را شرح دهيد.
۶٫ تسويه به چه معناست؟ ارتباط آن را با معناى اصلى عدل توضيح دهيد.
۷٫ حكم به حق چه رابطه‌اى با معناى اصلى عدل دارد؟
۸٫ آيا بين به كارگيرى واژه معتدل درباره هوا و معناى عدل ارتباطى وجود دارد؟ به اختصار توضيح دهيد.
۹٫ با توجه به معناى لغوى عدل، منظور از عدالت خدا را توضيح دهيد.
عدل الهى در قرآن
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس با استفاده از آيات قرآن كريم عدل الهى را متوجّه شود و با توجه به روايات اهل بيت : اين آيات را تفسير كند و دليل انتساب ظلم به بندگان را دريابد و ارتباط عقاب بندگان را با عدل الهى تبيين كند.
نفى ظلم و ستم از خدا در قرآن كريم
در درس پيش، روشن شد كه عدل از نظر لغوى به معناى تسويه و قرار دادن هر چيزى در جايگاه شايسته آن است. ظلم نيز نقيض عدل و به معناى قرار دادن اشيا در غير موضع آن‌هاست. همچنين اشاره شد كه عادل از اسماء الهى است و عادل بودن خداى تعالى بدان معناست كه او در حكم و كارهاى خود جور و ظلم روا نمى‌دارد و به حق حكم مى‌كند. در اين درس، بحث عدل الهى را به كمك آيات قرآن، پى خواهيم گرفت.
در قرآن كريم، واژه «عدل» به عنوان صفتى از اوصاف ثبوتى در مورد خداوند متعال به كار نرفته است، امّا مقابل عدل، يعنى «ظلم» از خداوند متعال نفى شده است. بنابراين، محتوا و مضمون عدل در مورد خداى تعالى به روشنى، از آيات قرآن استفاده مى‌شود. خداوند متعال مى‌فرمايد :
مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَما رَبُّکَ بِظَـلّامٍ لِلْعَبِيدِ.
هر كس كار نيك انجام دهد به نفع خوداوست و هر كه بد كند به ضرر اوست و خداوندگارت به بندگان ستم نمى‌كند.
محروميّت به جهت كوتاهى در اعمال
در اين آيه، ابتدا از عمل نيك و بد بندگان سخن به ميان آمده است و چون اعمال بندگان به قدرت و اختيار از آن‌ها سرمى‌زند، تصريح شده كه نتيجه و آثار آن دو به عهده خود آن‌هاست. روشن است كه عمل صالح، ثواب و خشنودى خداى مهربان را به دنبال دارد و عمل بد موجب ناخشنودى و غضب الهى مى‌گردد و خداوند متناسب با اعمال بندگان جزايى در خور به آنان اعطا مى‌كند. پس اگر بندهاى به سبب گناه و كردار ناشايست اقبال الهى را از دست بدهد و از برخى نعمت‌هاى دنيوى و اخروى محروم شود، خداى تعالى در حقّ او ستمى روا نداشته است. همين‌طور عدم محروميّت بنده مطيع نيز به‌سبب اطاعت و كردار نيك اوست. پس هر نعمتى كه به بندهاى مى‌رسد يا از بندهاى ديگر سلب مى‌شود، همه، بر اساس عدل الهى است كه هر چيزى را در جاى مناسب خود قرار مى‌دهد.
به عبارت ديگر، چنانچه بندهاى پروردگارش را اطاعت كند، شأن او دريافت ثواب است و اگر بندهاى از عبادت معبودش سر باز زند، شأنش گرفتارى به عذاب و عقاب الهى و محروميّت است. روشن است كه ثواب يا عقاب به تناسب درجه اطاعت و عصيان است و منحصر به آخرت نيست، بلكه بسيارى از محروميّت‌ها و نعمت‌ها كه در همين دنيا به بندگان مى‌رسد، نتيجه اطاعت و عصيان سابق ايشان است. مفضّل مى‌گويد به امام صادق ۷ عرض كردم :
يَا مَوْلَايَ فَقَدْ رَأَيْتُ مَنْ يَبْقَى عَلَى حَالَتِهِ وَ لَا يَنْبُتُ الشَّعْرُ فِي وَجْهِهِ وَ إِنْ بَلَغَ حَالَ الْكِبَرِ! فَقَالَ: ذَلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ أَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ.
مولاى من كسانى را مى‌بينم كه هرچه بزرگ مى‌شوند، در صورتشان مو نمى‌رويد و بر همان حالت سابق خود باقى مى‌مانند. امام فرمود: اين امر به سبب عملكرد گذشته آن‌هاست و خداوند به بندگانش ظلم نمى‌كند.
روشن است كه داشتن موى خوب در صورت، براى مردان نعمتى الهى است و در مقابل، محروميّت از آن سبب كوتاهى برخى از آنان است. اين كوتاهى بر اساس لغت عرب ظلم شمرده مى‌شود و از سوى ديگر، داشتن محاسن خوب يا محروميّت از آن به دست خداى متعال است. امّا حضرت صادق ۷ محروميّت‌ها و دارايى‌ها را به كردار خود انسان‌ها پيوند زده و مى‌فرمايد: چنين نيست كه خداوند متعال آنان را بدون هيچگونه كوتاهى از سوى آن‌ها، از اين نعمت محروم كرده باشد.
محروميّت به جهت ابتلاء و امتحان
بايد توجه داشت كه وضعيّت انسان‌ها در اين دنيا همواره تابع عملكرد ايشان در گذشته نيست؛ بلكه خداوند سنّت‌هاى مختلفى دارد و ممكن است بنده مؤمنى را به جهت امتحان و ارتقا به مقام بالاتر به سختى و گرفتارى مبتلا سازد و از نعمتهايش محروم كند يا كافرى را به جهت استدراج، نعمت بخشد خداوند در همه اين موارد، عادل است و در ازاى محروميّت‌ها و گرفتارى‌هاى بندگان مؤمن به ايشان عِوض مى‌دهد. امام باقر ۷ درباره ابتلاى حضرت ايوب ۷ فرمودند :
وَ قَدْ قَالَ النَّبِيُّ ۶: أَعْظَمُ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِيَاءُ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ إِنَّمَا ابْتَلَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْبَلَاءِ الْعَظِيمِ الَّذِي يَهُونُ مَعَهُ عَلَى جَمِيعِ النَّاسِ لِئَلَّا يَدَّعُوا لَهُ الرُّبُوبِيَّةَ إِذَا شَاهَدُوا مَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يُوصِلَهُ إِلَيْهِ مِنْ عَظَائِمِ نِعَمِهِ تَعَالَى مَتَى شَاهَدُوهُ، وَ لِيَسْتَدِلُّوا بِذَلِکَ عَلَى أَنَّ الثَّوَابَ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ عَلَى ضَرْبَيْنِ: اسْتِحْقَاقٍ وَ اخْتِصَاصٍ. وَ لِئَلَّا يَحْتَقِرُوا ضَعِيفاً لِضَعْفِهِ وَ لَا فَقِيراً لِفَقْرِهِ وَ لَا مَرِيضاً لِمَرَضِهِ. وَ لِيَعْلَمُوا أنَّهُ يُسْقِمُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَشْفِي مَنْ يَشَاءُ مَتَى شَاءَ كَيْفَ شَاءَ بِأَيِّ سَبَبٍ شَاءَ وَ يَجْعَلُ ذَلِکَ عِبْرَةً لِمَنْ شَاءَ وَ شَقَاوَةً لِمَنْ شَاءَ وَ سَعَادَةً لِمَنْ شَاءَ؛ وَ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ فِي جَمِيعِ ذَلِکَ عَدْلٌ فِي قَضَائِهِ وَ حَكِيمٌ فِي أَفْعَالِهِ لَا يَفْعَلُ بِعِبَادِهِ إِلَّا الْأَصْلَحَ لَهُمْ وَ لَا قُوَّةَ لَهُمْ إِلَّا بِهِ.
پيامبر اكرم ۶ فرمودند: بيشترين بلا در ميان مردم به پيامبران مى‌رسد؛ سپس به افرادى نظير ايشان و همين‌طور نظاير آن‌ها. خداى ـ عزّوجلّ ـ حضرت ايّوب ۷ را به بلاى بزرگ مبتلا كرد تا به‌واسطه آن عظمت او نزد مردم كم شود تا مبادا درمورد وى ادّعاى ربوبيّت كنند؛ آن گاه كه با ديدار وى اراده خدا را در اعطاى نعمت‌هاى بزرگ به او ديدند. و به واسطه آن استدلال كنند كه ثواب از ناحيه خداى تعالى دو صورت دارد: استحقاق و اختصاص. تا مبادا ضعيفى را به سبب ضعفش تحقير كنند، يا فقيرى را به سبب فقر يا مريضى را به سبب بيمارى‌اش كوچك شمارند و بدانند كه خداوند هر كه را خواهد بيمار كند و هر كه را خواهد شفا بخشد، هر زمان و به هر صورت و به هر وسيله‌اى كه بخواهد. و آن را براى هر كه خواهد، عبرت و براى هر كه اراده كند، مايه شقاوت و براى هركه خواهد، مايه سعادت قرار دهد و او در همه اين امور در قضاى خود عادل و در افعالش حكيم است و جز بهترين حالت را براى بندگانش درنظر نگيرد و براى بندگان قوّتى نيست، مگر به او.
اين حديث شريف يكى از نشانه‌هاى ربوبيّت كامل الهى نسبت به بندگانش را يادآورى مى‌كند تا مبادا برخى گمان كنند كه همه محروميّت‌ها نشانه كوتاهى و عصيان و گناه انسان‌هاست و به جاى توجه به خداوند متعال و عدالت او بندگان خدا را حقير و پست بشمارند. امام باقر ۷ يادآورى مى‌كنند كه گمان نكنيد همه دارايى‌ها و نعمت‌ها از روى لطف و كرامت به بندگان مى‌رسد و چنان مپنداريد كه همه محروميّت‌ها و نادارى‌ها و ابتلائات به جهت خذلان است، بلكه ممكن است نعمت‌ها براى استدراج و محروميّت‌ها به جهت امتحان و ارتقاى درجه مؤمنان باشد.
نكته دقيق‌ترى كه در اين حديث يادآورى شده، اين است كه حتّى امرى كه نشانه عدل الهى است، نبايد چنان باشد كه موجب برداشت سوء بندگان گردد و اين برداشت منشأ فكر نادرست نسبت به بندگان ديگر شود.
پس با اين بيان، مى‌فهميم كه انديشه بد نسبت به ديگران روا نيست؛ امّا اين موضوع نبايد بهانه‌اى براى توجيه كارهاى بد انسان گردد؛ بلكه هر انسانى به نفس خويش بصيرت دارد و اگر بهانه جويى‌ها را كنار بگذارد، با مراجعه به نفس خويش، مى‌يابد كه رسيدن به نعمت و محروميّت از آن، چه تأثيرى در نفس او ايجاد مى‌كند. اگر نعمت و محروميّت از آن، هر دو موجب توجه او به خدا گردد و عبوديت و شكر و رضايت به همراه آورد، مسلماً به خير و صلاح او بوده است و اگر موجب شكايت و اعتراض به خداوند يا غفلت از او و نافرمانى گردد، معلوم مى‌شود كه آن لطف و محبّت خدا را به همراه ندارد و در حقيقت، وى از لطف و نظر خدا دور شده است و چنان كه در ذيل حديث بيان شده، اين امر عين عدل و حكمت است.
ظلم بودن عقاب بدون بيان
خداى تعالى مى‌فرمايد :
أَلْقِـيا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّارٍ عَنِـيدٍ* مَنّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُرِيبٍ* الَّذِي جَعَلَ مَعَ آللهِ إِلـهاً آخَرَ فَأَلْقِـياهُ فِي العَذابِ الشَّدِيدِ… قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَيَّ وَقَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِـيدِ* ما يُبَدَّلُ القَوْلُ لَدَيَّ وَما أَنَا بِظَـلّامٍ لِلْعَبِيدِ.
هر كفر ورزنده دشمنى‌كننده‌اى را به جهنّم در افكنيد. آن كه مانع خير، متجاوز و در ترديد بود. همان كه با خداى يكتا معبود ديگرى قرار داده بود. پس او را در عذاب سخت در افكنيد… (خدا) گويد: در پيشگاه من با يكديگر مستيزيد كه از پيش به شما هشدار داده بودم. نزد من هيچ سخنى تغيير نمى‌كند و من هرگز به بندگان ستم نمى‌كنم.
خداوند متعال در اين آيات، به روشنى، عامل عذاب بندگان سركش را كفر، عناد، مانع شدن از خير، شك و شرك آنان بعد از بيان الهى معرّفى كرده است و پس از بيان عامل عقاب آن‌ها، مى‌فرمايد: (وَما أَنَا بِظَـلّامٍ لِلْعَبِيدِ). اين قسمت از آيه بيانگر آن است كه چون خداى تعالى پيشتر به اهل جهنّم هشدار داده بود و آن‌ها را به پيامدهاى سوء رفتارشان آگاه كرده بود، پس با عذاب آن‌ها هيچ ستمى در حق آن‌ها روا نمى‌دارد؛ چرا كه هر آنچه به ايشان مى‌رسد، نتيجه كردار خود آن‌ها است.
ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِـيدِ.
اين عذاب به سبب چيزى است كه پيشتر به دست خود فرستاديد و خداوند به بندگان خود ظلم نمى‌كند.
استحاق موعود و عدل و ظلم
در روايتى آمده است :
نَظَرَ أَمِيرُ الْمُوْمِنِينَ عَلِيٌّ ۷ إِلَى رَجُلٍ أَثَّرَ الْخَوْفُ عَلَيْهِ، فَقَالَ: مَا بَالُکَ؟ قَالَ : إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ. فَقَالَ: يَا عَبْدَ اللَّهِ خَفْ ذُنُوبَکَ وَ خَفْ عَدْلَ اللَّهِ عَلَيْکَ فِي مَظَالِمِ عِبَادِهِ وَ أَطِعْهُ فِيَما كَلَّفَکَ وَ لَا تَعْصِهِ فِيَما يُصْلِحُکَ ثُمَّ لَا تَخَفِ اللَّهَ بَعْدَ ذَلِکَ فَإِنَّهُ لَا يَظْلِمُ أَحَداً وَ لَا يُعَذِّبُهُ فَوْقَ اسْتِحْقَاقِهِ أَبَداً.
اميرمؤمنان ۷ اثر ترس را در چهره مردى ديد، پس سؤال كرد تو را چه شده‌است؟]آن مرد[عرض كرد:من ازخدامى‌ترسم.آن حضرت فرمود: اى بنده خدا،ازگناهانت بترس واز عدل خدا بر خود به سبب ظلم به بندگانش بترس، و خدا را در آنچه تكليفت كرده اطاعت كن و در مواردى كه صلاح تو را خواسته او را معصيت مكن. پس از آن، از خدا نترس؛ چرا كه او به احدى ظلم نمى‌كند و هرگز احدى را فراتر از استحقاقش عذاب نمى‌كند.
بر پايه اين حديث، خداوند متعال در مقابل هر عملى جزايى قرار داده و آن را به بندگانش ابلاغ كرده و آن‌ها را از دچار شدن به آن عقاب برحذر داشته است. از سوى ديگر، به آن‌ها مهلت داده و از آن‌ها خواسته توبه كنند تا گناهانشان بخشيده شود. افزون بر اين، براى آن‌ها ثواب و نعمت‌هاى فراوان در مقابل اعمال صالح قرار داده و تأكيد كرده كه او بخشنده و مهربان و توبه‌پذير است. با وجود اين، اگر بندهاى تا آخر عمر از اعمال بد خويش توبه نكند، مستحقّ عذاب الهى مى‌شود. پس ترس از خداى تعالى معنا ندارد؛ بلكه انسان بايد از غلبه هواى نفس و اطاعت از شيطان بترسد؛ زيرا اين دو انسان را در مقابل خداى مهربان قرار مى‌دهند و او را به عصيان مولايش مى‌خوانند. خداوند متعال در آيه‌اى ديگر از اداى كامل اجر اعمال بندگان خبر مى‌دهد و مى‌فرمايد :
وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ.
و هر كسى جزاى عمل خود را به صورت كامل خواهد گرفت و به آنان ستمى نخواهد شد.
توفّى به معناى ادا كردن حق كسى به صورت كامل و تمام است. بر اساس اين آيه شريفه و نظاير آن، هر اجرى كه بندگان به سبب اعمال خودكسب كرده‌اند، به طور كامل، دريافت خواهند كرد و هيچ نقصانى در جزاى آن‌ها نخواهد بود. از اين آيه شريفه استنباط مى‌شود كه اگر خداى تعالى اجرى كمتر از آنچه وعده داده بود به بنده اعطاكند، ظالم خواهد بود. خداى متعال در آيه‌اى ديگر به اين موضوع تأكيد مى‌فرمايد :
إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَک حَسَنَةً يُضاعِفْها وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِـيماً.
همانا خدا به اندازه ذرّه‌اى به كسى ستم نمى‌كند و پاداش كار نيك را چند برابر مى‌كند و از سوى خود اجرى بزرگ عطا كند.
و نيز مى‌فرمايد :
مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّـيِّـئَةِ فَلا يُجْزى إِلّا مِثْلَها وَهُمْ لايُظْلَمُونَ.
هر كس كار نيكى بياورد، ده برابر آن به او اجر داده مى‌شود و هر كس گناهى بياورد، مجازات نمى‌شود مگر به قدر گناهش و به ايشان ظلم روا داشته نمى‌شود.
خداوند متعال در اين آيات، از چند برابر شدن پاداش و ثواب اعمال نيك خبر مى‌دهد و جزاى اعمال بد را به اندازه خود آن اعمال مى‌داند و در خاتمه، تذكر مى‌دهد كه به آنان ستم نخواهد شد. و مراد خداوند نفى ستم نسبت به هر دو گروه است، يعنى هر دو گروه جزاى اعمال خويش به صورت كامل دريافت خواهند كرد و به هيچ كدام از آن‌ها ستم نمى‌شود. اين مطلب با معناى لغوى ظلم ـ كه پيشتر بيان گرديد ـ سازگار است. البته در مورد نيكوكاران نفى ستم به اعتبار آن است كه خداى تعالى خود براى آن‌ها پاداش ده برابر به عهده گرفته و او صادق است و به وعده‌هايش حتماً عمل مى‌كند.
بنابراين اگر خداوند متعال براى كسى در مقابل عملى پاداشى را تعيين كرده است، حتماً آن پاداش را به او خواهد داد؛ مگر اين‌كه آن پاداش شرطى داشته باشد كه محقّق نشده باشد. پس درباره استحقاق بندگان به پاداشِ اعمال خودشان ـ به معنايى كه گفته شد ـ ترديدى باقى نمى‌ماند؛ امّا اصل اين مطلب كه خداوند متعال چه پاداشى را تا چه اندازه براى چه كسانى و با چه شرايطى به عهده گرفته است، جاى بحث و گفتگو دارد و نيازمند تحقيق و بررسى دقيق و كامل است.
ظلم به معنى «وضع الشيء في غير موضعه» در قرآن
بابررسى كاربردهاى لغوى واژه ظلم درمى‌يابيم كه عدم رعايت شأن وجايگاه هر چيزى ظلم به آن است. اين معنا به‌روشنى از آيه زير نيز قابل استفاده است. بنگريد :
كِلْتا آلجَنَّـتَيْنِ آتَتْ أُكُلَها وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْـئاً.
هر دو باغ ثمر خود را آورده‌اند و چيزى از آن كم نگذاشته‌اند.
مرحوم شيخ طوسى در تفسير آيه شريفه مى‌نويسد :
الظلم والجور والعدوان متقاربة و ضدّ الظلم الإنصاف و ضدّ الجور العدل. وأصل الظلم انتقاص الحقّ لقوله تعالى: «كلتا الجنّتين…. ولم تظلم منه شيئا» أي لم تنقص. وقيل: أصله وضع الشي في غير موضعه… وكلاهما مطّرد.
ظلم و جور و عدوان معنايى نزديك به هم دارند. و ضد ظلم انصاف، و ضد جور عدل است. اصل ظلم كوتاهى از حق است، به دليل قول خداى تعالى كه مى‌فرمايد: «كلتا الجنّتين… ولم تظلم منه شيئاً»؛ «لم‌تظلم» يعنى كم نگذاشت. گفته شده است: اصل ظلم قرار دادن شىء در غير جايگاهش است… و هر دو معنا شايع است.
و در جاى ديگر مى‌نويسد :
«ولم تظلم منه شيئاً» أي: لم تنقص، بل أخرجت ثمرها على الكمال والتمام.
«ولم تظلم منه شيئاً» يعنى كم نگذاشت بلكه به صورت كامل و تمام محصول داد.
در اين آيه شريفه به درختى كه در ثمردهى كوتاهى كرده باشد و محصولش در شأن آن نباشد نسبت ظلم داده شده است. خداى تعالى از درختان آن دو باغ نفى ظلم كرده است و از آن‌جاكه مقابل ظلم عدل است، پس معناى عدل هم در هر جايى نسبت به شأن و جايگاه آن شىء، مورد ملاحظه قرار مى‌گيرد و هر اندازه به شأن و جايگاه خود نزديك شود، به عدل نزديك‌تر خواهد شد.
امّا كلام مرحوم شيخ طوسى ـ آن‌جا كه عدل را ضدّ جور و انصاف را ضدّ ظلم معرّفى كرده ـ دقيق به نظر نمى‌رسد؛ زيرا معانى جور و ظلم به هم نزديك است. و افزون بر آن، معناى عدل قرار دادن شىء در موضع خود و معناى ظلم قرار دادن شىء در غير موضع آن است؛ چنان كه در روايات معصومان : به اين نكته تأكيد شده و ظلم و عدل مقابل هم قرار گرفته‌اند. اگرچه در برخى از روايات، عدل در مقابل جور نيز به كار رفته است.
خلاصه درس دوم
خداوند متعال به اقتضاى عدل خويش به بندگان قدرت و اختيار بخشيده و آن‌ها را مكلّف ساخته است.
بندگان به تناسب اطاعت و عصيان خود شأن و جايگاهى پيدا كرده‌اند و خداوند با توجه به اين شأن با آن‌ها رفتار مى‌كند.
خداى متعال بر خلاف شأن بندگان رفتار نمى‌كند، عمل سابق بندگان عواقبى را در پى دارد.
سنّت‌هاى مختلف خداوند در وضعيت انسان‌ها در اين دنيا مؤثّر است و خداوند در تمام حالات عادل است.
عذاب و عقاب در آخرت نتيجه كفر و عصيان در دنياست.
كفر، عناد، مانع شدن از خير، شك و شرك بندگان ـ بعد از بيان الهى ـ از عوامل عقاب آن‌هاست.
عقاب بدون بيان و بى‌دليل خلاف عدل الهى و ظلم است.
بندگان اجر اعمال خود را به صورت كامل دريافت خواهند كرد و اعطاى اجرى كمتر از آنچه وعده داده شده، ظلم است.
در برخى آيات قرآن، ظلم از خدا نفى و به بندگان نسبت داده شده است .
از نظر قرآن كريم نيز ظلم به معناى عدم رعايت شأن و جايگاه هر چيزى است.
خودآزمايى
۱٫ آيا بندگان در مقابل خداوند شأن و جايگاهى دارند؟ توضيح دهيد.
۲٫ چه عواملى باعث مى‌شود امورى كه به ظاهر خلاف شأن انسان است بر او عارض گردد؟
۳٫ آيا ترس بندگان از خداوند شايسته است؟ توضيح دهيد.
۴٫ با توجه به آيه شريفه (كِلْتا آلجَنَّـتَيْنِ آتَتْ أُكُلَها وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْـئاً) معناى ظلم را توضيح دهيد.
عدل الهى در روايات
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، معناى عدل را با توجّه به روايات اهل بيت : دريابد و روايات مختلفى را كه در آن‌ها سخن از عدل رفته است، تفسير كند.
معناى عدل در روايات
بر اساس آنچه در درس‌هاى قبل مطرح گرديد، روشن شد كه عدل در لغت، مقابل ظلم و به معناى قرار دادن هر چيزى در جايگاه شايسته آن است. برقرارى تساوى بين دو چيز، انصاف و اعطاى حق به صاحبان حق نيز از معانى ديگر عدل است كه همه اين معانى به معناى اوّل ـ يعنى وضع الشيء في موضعه ـ باز مى‌گردد.
در قرآن كريم خداوند متعال مستقيماً به عدل توصيف نشده، ولى ظلم از او نفى شده و در ضمن آن عدالت خداى سبحان مورد تأكيد قرار گرفته است.
در اين درس، معناى عدل از نظر روايات اهل بيت : بحث و بررسى مى‌شود تا روشن شود كه مراد از توصيف خداوند متعال به عدل چيست؟ امّامان معصوم : خداى تعالى را به عدل متّصف و ظلم را از او نفى كرده‌اند. به عبارت ديگر در روايات معصومان : «عدل» درباره خداوند متعال به هر دو صورت اثباتى و سلبى به كار رفته است. حضرت اميرالمؤمنين ۷ در مورد خداى تعالى مى‌فرمايد :
الْعَدْلُ الَّذِي لَا يَجُورُ.
او عدلى است كه ستم نمى‌كند.
همان حضرت در معناى عدل مى‌فرمايد :
الْعَدْلُ يَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا.
عدل هر چيزى را در جايگاه آن قرار مى‌دهد.
معناى ظلم در روايات
در اين رابطه، امام صادق ۷ در تفسير آيه (لا يَنالُ عَهْدِي آلظّالِمِـينَ): عهد من به ظالمان نمى‌رسد مى‌فرمايد :
عَنَى بِهِ أَنَّ الْإِمَامَةَ لَا تَصْلُحُ لِمَنْ قَدْ عَبَدَ صَنَماً أَوْ وَثَناً أَوْ أَشْرَکَ بِاللَّهِ طَرْفَةَ عَيْنٍ وَ إِنْ أَسْلَمَ بَعْدَ ذَلِكَ وَ الظُّلْمُ وَضْعُ الشَّيْءِ فِي غَيْرِ مَوْضِعِه.
مراد خداى تعالى آن است كه كسى كه بت‌پرستى كرده يا به اندازه چشم به هم زدن، به خدا شرك ورزيده است، صلاحيت مقام امامت را ندراد؛ اگر چه بعد از آن ايمان آورده باشد. و ظلم قرار دادن هر چيزى در غير جايگاهش است.
در اين حديث شريف، به دو مصداق ظلم اشاره شده است: يكى عبادت غيرخداوند و ديگرى رسيدن ظالمان به مقام امّامت. عبادت و بندگى تنها به خداوند متعال اختصاص دارد و عبادت غير او ظلم و ستم در حقّ اوست. پس كسى كه در مقابل غير خداوند متعال سر فرود آورد و براى او خضوع كند، بندگى و خضوع را ـ كه تنها حقّ خداوند متعال است ـ در غير جايگاه خودش قرار داده و در حق خدا ظلم كرده است.
امّامت نيز مقامى والا و ارزشمند است و اعطاى آن به كسى كه براى غير خدا بندگى كرده، ظلم در حقّ كسى است كه در همه حال، خدا را بندگى كرده و هيچ گاه از غير خدا اطاعت نكرده است. به علاوه، اعطاى مقام امّامت به ظالم و كسى كه براى غير خدا بندگى كرده، در حقيقت، ظلم به مقام و منزلت والاى امّامت نيز تلقّى مى‌شود. اين هر دو خارج كردن مقام امّامت از جايگاه شايسته آن است. پس بر پايه اين روايت نيز ظلم به معناى قرار دادن هر چيزى در غير جايگاهش و در مقابل آن عدل به معناى قرار دادن هر چيزى در جايگاه آن است.
در حديثى ديگر، امام صادق ۷ نقل مى‌كند كه عيسى‌بن مريم در خطبه‌اى به بنى اسرائيل گفت :
يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تُحَدِّثُوا الْجُهَّالَ بِالْحِكْمَةِ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ.
اى بنى‌اسرائيل، حكمت را به جاهلان ندهيد كه در حق آن ستم مى‌كنيد و آن را از اهلش دريغ نكنيد كه در حقّ آنان ظلم مى‌كنيد.
مرحوم ملاصالح مازندرانى در ذيل اين حديث شريف تصريح مى‌كند كه ظلم به معناى قرار دادن شىء در غير جايگاهش است و سپس اعطاى حكمت به جاهلان را به مانند انداختن گوهرى گرانبها در گردن خوك و بلكه زشت‌تر از آن مى‌شمارد و آن را ظلم به حكمت مى‌داند.
مراتب عدل و ظلم
نكته ديگرى كه از اين دو حديث به دست مى‌آيد، آن است كه ظلم به اشيا با توجه به درجات ارزش آن‌ها متفاوت است. هر چيزى كه ارزش بيشترى داشته باشد، بى‌احترامى نسبت به آن ظلمى بزرگ محسوب مى‌شود؛ امّا آنچه از ارزش زيادى برخوردار نباشد، بى‌احترامى در مقابل آن قابل مقايسه با اوّلى نيست. به نظر مى‌رسد، خداوند سبحانه به همين جهت، شرك به خود را ظلمى بس بزرگ شمرده وآن را قابل بخشش ندانسته است. بنگريد :
يا بُـنَيَّ لا تُشْرِکْ بِاللهِ إِنَّ آلشِرْکَ لَـظُلْمٌ عَظِـيمٌ.
فرزندم هيچ گاه به خدا شرك نورز؛ چراكه شرك ستمى بزرگ است.
يا در جاى ديگر مى‌فرمايد :
إِنَّ اللهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَکَ بِـهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِک لِمَنْ يَشَاء.
همانا خداوند شرك به خود را نمى‌بخشد و غير آن را براى هر كه خواهد، مى‌بخشد.
بر پايه روايات، يكى از مصاديق شرك تن ندادن به ولايت امام الهى است. مقام
امّامت و ولايت حق اختصاصى خداوند سبحانه است و هيچ كس نسبت به ديگرى حقّ ولايت و امّامت و سلطنت ندارد و تنها كسانى مى‌توانند به اين مقام نايل آيند كه خداى تعالى اين مقام را به آنان عطا فرمايد. پس ولايت و سلطنت چون از شؤون خداى تعالى است، هيچ مخلوقى حقّ دخالت در آن را ندارد، مگر اين‌كه خداى متعال به او چنين شأن و مقامى را عطا كند و سرپرستى امور بندگان را به عهده او بگذارد. و هر گاه خداوند به شخصى چنين مقامى عطا كند، اطاعت و پيروى از فرمان‌هاى او اطاعت از خدا محسوب خواهد شد و سرپيچى از دستورهاى او مساوى با نافرمانى خدا خواهد شد. و از آن رو كه اطاعت از هر كس عبادت او محسوب مى‌شود، اطاعت از كسى كه از ناحيه خداى تعالى ولايت و سلطنت و فرماندهى پيدا نكرده، عبادت غير خدا مى‌شود و در نتيجه، شرك به خدا محسوب مى‌گردد و همانطور كه گفتيم، شرك به خدا ظلمى بس بزرگ است كه خداوند متعال به هيچ وجه آن را نمى‌بخشد.
قول به جبر؛ نسبت ظلم به خدا
در برخى روايات، نسبت دادن افعال قبيح به خدا، قول به جبر و متّهم ساختن خدا منافى عدل دانسته شده است؛ چرا كه خداوند از اين نسبت‌هاى ناروا منزّه است و انتساب اين امور به پروردگار به معناى عدم رعايت شأن خداوندگارى اوست و در حقيقت، ظلم و ستم در حقّ خداوند متعال است. حضرت اميرالمؤمنين۷ مى‌فرمايند :
التَّوْحِيدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَنْ لَا تَتَّهِمَهُ.
توحيد آن است كه او را توهّم و تصوّر نكنى و عدل آن است كه او را متّهم نكنى.
يعنى كار قبيح و بد را به او نسبت ندهى؛ زيرا تهمت عبارت است از نسبت بدى به شخص دادن، بدون اين‌كه او آن را مرتكب شده باشد. اين معنا در روايتى ديگر روشن‌تر بيان شده است :
مَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ. وَ لَا وَصَفَهُ بِالْعَدْلِ مَنْ نَسَبَ إِلَيْهِ ذُنُوبَ عِبَادِهِ.
كسى كه خدا را به خلق تشبيه كند، او را نشناخته است و كسى كه گناهان بندگانش را به او نسبت دهد، او را به عدل وصف نكرده است.
و در حديثى ديگر آمده است :
وَ أَمَّا الْعَدْلُ فَأَنْ لَا تَنْسُبَ إِلَى خَالِقِکَ مَا لَامَكَ عَلَيْهِ.
و امّا عدل آن است كه به آفريننده‌ات چيزى را نسبت ندهى كه او به سبب ارتكاب آن، تو را ملامت و سرزنش كرده است.
پس اگر كسى بگويد كه خداوند متعال بندگانش را در افعالشان مجبور كرده و با وجود اين، آن‌ها را عقاب و عذاب مى‌كند، فعل قبيحى را به خدا نسبت داده و خداوند را به ظلم و ستم توصيف كرده است.
اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ عَبْداً عَلَى فِعْلٍ ثُمَّ يُعَذِّبَهُ عَلَيْهِ.
خداوند عادل‌تر از آن است كه بنده‌اش را بر فعلى مجبور كند و آنگاه به سبب آن او را عذاب كند.
و اميرالمؤمنين ۷ مى‌فرمايد :
لاَ تَقُولوُا أجْبَرَهُمْ عَلَى المعاصي فَتَظْلِمُوهُ.
نگوييد: خداوند آنان را بر گناهان مجبور كرده است كه در اين صورت، به او ظلم كرده‌ايد.
نسبت فعل قبيح به خداوند متعال از دو جهت ظلم در حقّ اوست: اوّل اين‌كه خداى تعالى از هر گونه فعل قبيح منزّه و مبرّاست؛ پس نسبت افعال قبيح به او زير پا نهادن حقّ خداوند متعال و عدم رعايت شأن خداوندگارى اوست و در حقيقت، فروكاستن از مقام الهى است و خود اين ظلم در حقّ خداوند است.
دوم اين‌كه قول به جبر در افعال عباد با پذيرش عقاب بندگان در مقابل افعال قبيح و زشت، در حقيقت، توصيف خداوند متعال به ظلم است. بندهاى كه در فعل خويش اختيارى نداشته، چرا بايد به سبب كارى كه نكرده است، مورد عقاب و سرزنش قرار گيرد؟! و اگر خداى تعالى در حق بندگان چنين كارى بكند، در حقّ آن‌ها ستم روا داشته است؛ زيرا انسان به عقل خويش، درمى‌يابد كه تكليف به آنچه بنده توان انجامش را ندارد، از مصاديق «وضع الشيء في غير موضعه» و ظلم است.
محروميّت‌ها و ابتلاها و رعايت تساوى ميان انسان ها
روشن است كه شأن دو فردى كه از هر جهت مساوى‌اند، آن است كه به صورت مساوى، از كمال‌ها بهره‌مند شوند؛ به همين جهت در روايات فراوانى آمده است :
إِذَا قَامَ قَائِمُ أَهْلِ الْبَيْتِ قَسَّمَ بِالسَّوِيَّةِ وَ عَدَلَ فِي الرَّعِيَّة.
آن گاه كه قائم اهل بيت : قيام كند ]اموال عمومى را[ به صورت مساوى ]بين مردم [تقسيم مى‌كند و عدالت را در بين مردم برقرار مى‌سازد.
در روايتى كه حضرت اميرالمؤمنين ۷ از رسول اكرم ۶ نقل مى‌كند، از رعايت تساوى با غنى و فقير در خانه قبر سخن به ميان آمده و اين تساوى عدل شمرده شده است. رسول خدا ۶ مى‌فرمايد :
أَوَّلُ عَدْلِ الآْخِرَةِ الْقُبُورُ لَا يُعْرَفُ فِيهَا غَنِيٌّ مِنْ فَقِيرٍ.
اوّلين عدل آخرت قبرها هستند كه در آن‌ها غنى و فقير از هم شناخته نمى‌شوند.
خداوند متعال در احكام وضع ميّت در قبر فرقى بين اشخاص قرار نداده است و همه آنگاه كه در قبر گذاشته مى‌شوند، از آنچه در دنيا داشته‌اند، جز كفن چيزى به همراه ندارند و در اين امر همه مساوى‌اند. در روايت فوق از اين امر به عدل تعبير شده است.
البتّه روشن است كه روايت به ايمان و كفر و درجات اموات نظر ندارد؛ چرا كه به يقين، مى‌دانيم كه وضعيت مؤمن و كافر در قبر هرگز يكسان نيست و بر اساس روايات فراوانى، قبر براى مؤمن باغى از باغ‌هاى بهشت و براى كافر گودالى از گودال‌هاى جهنّم است. بنابراين، مراد اين روايت يكسانى وضعيّت همگان از نظر ظاهرى و عارى بودن همگان از تعلّقات مادّى و دنيوى است.
در درس نخست، اشاره شد كه مراد از تساوى هرگز ارزش‌گذارى يكسان براى اشيا نيست؛ بلكه عدل آن است كه با توجّه به اختلافات اشيا به آن‌ها بها داده شود و شأن و جايگاه هر چيزى ملاحظه گردد. در درس دوم هم روشن شد كه سنّت‌هاى مختلف الهى در اعطاى نعمت‌ها و كمالات به اشخاص مؤثّر است. بر اين اساس حضرت اميرالمؤمنين ۷ مى‌فرمايد :
وَ قَدَّرَ الْأَرْزَاقَ فَكَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَى الضِّيقِ وَ السَّعَةِ فَعَدَلَ فِيهَا لِيَبْتَلِيَ مَنْ أَرَادَ بِمَيْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِيَخْتَبِرَ بِذَلِکَ الشُّكْرَ وَ الصَّبْرَ مِنْ غَنِيِّهَا وَ فَقِيرِهَا.
و روزى را تقدير كرده، پس آن را فراوان و اندك گردانيده و به صورت محدود و گسترده تقسيم كرده و در آن عدالت ورزيده است تا كسانى را كه مى‌خواهد، با تنگى و گشايش امتحان كند و به اين وسيله ميزان شكر گزارى اغنيا و صبر فقيران را بسنجد.
مرحوم ميرزا حبيب الله هاشمى خوئى در شرح اين عبارت مى‌نويسد :
… (فكثّرها و قلّلها) أي كثرها في حق طائفة و قلّلها في حق طائفة اخرى على ما يقتضيه الحكمة، أو كثّرها و قلّلها بالنسبة إلى شخص واحد بحسب اختلاف الأزمان والحالات.
(و قسّمها على الضيق و السّعة) لمّا كان المتبادر من القسمة البسط على التساوى بيّن ما أراده بذكر الضيق و السّعة، و لمّا كان ذلک موهماً للجور أردفه بذكر العدل و قال: (فعدل فيها) أى في تلک القسمة.
ثمّ أشار إلى نكتة العدل و حكمته بقوله (ليبتلى من أراد بميسورها و معسورها و ليختبر بذلک الشكر و الصبر من غنيّها و فقيرها)… و محصل المراد أنّه سبحانه يبسط الرزق لمن يشاء من عباده و يقدّر له و يجعل بعضهم غنيّا و بعضهم فقيراً و يختبر بذلک الشكر من الاغنياء و الصبر من الفقراء…
«روزى را فراوان و اندك گردانيده» يعنى به اقتضاى حكمت خود در حق گروهى فراوان و در حق گروهى ديگر اندك كرده است؛ يا نسبت به يك شخص در زمان‌ها و حالات مختلف روزى را فراوان و اندك كرده است. «و در روزى او تنگى و گشايش داده است» چون از واژه «قسمت» روزى دادن به صورت مساوى متبادر مى‌شود، پس اميرالمؤمنين ۷ مراد خود را با ذكر تنگى و گشايش بيان كرده و از آن‌جا كه تنگ گرفتن روزى نسبت به بعضى و گشايش دادن به بعضى ديگر ظلم است، بلا فاصله به عدل اشاره كرده و فرموده: در اين تقسيم عدل ورزيده است.
سپس به عدل و حكمت آن اشاره كرده و فرموده است: «تا كسانى را كه مى‌خواهد با تنگى و گشايش امتحان كند. و به اين وسيله ميزان شكرگزارى اغنياء و صبر فقيران را بسنجد»… حاصل كلام آن است كه خداوند متعال روزى برخى از بندگانش را تنگ گرفته و برخى ديگر را گشايش داده است. و برخى را ثروتمند و برخى ديگر را فقير گردانيده و به اين وسيله ميزان شكرگزارى ثروتمندان و صبر فقيران را مى‌سنجد.
در اين حديث شريف، اميرالمؤمنين ۷ عدل الهى را در غنا و فقر و تنگى و گشايش روزى بندگان يادآور شده و بيان كرده است كه توسعه و تضييق الهى با برقرارى تساوى و رعايت عدل تنافى ندارد؛ زيرا تنها هنگامى مى‌توان توسعه و تضييق را با تساوى و عدل در تضاد دانست كه جز اين توسعه و تضييق امر ديگرى در كار نباشد و همه زندگى بندگان با آن خاتمه پيدا كند و هيچ جاى ديگرى براى جبران اين عدم تساوى در كار نباشد؛ امّا روشن است كه حيات بندگان به همين دنياى محدود ختم نمى‌شود و انسان پيش از اين دنيا نيز عوالمى را گذرانده و در آن‌ها امتحان‌هايى را پشت سر گذاشته است و بعد از اين دنيا نيز حيات ديگرى خواهد داشت، پس در صورتى مى‌توان توسعه و تضييق را با عدل الهى در تضاد شمرد كه با احاطه كامل به همه مقاطع حيات بندگان، عطاياى الهى را نسبت به آن‌ها مورد محاسبه قرار داد و در نهايت، اگر عدم تساوى بين آن‌ها مشاهده شد، آنگاه مى‌توان حكم به عدم رعايت عدل كرد. امّا چه كسى مى‌تواند چنين احاطه‌اى به عوالم وجودى انسان‌ها داشته باشد؟ پس بايد توجه داشت كه مراد از رعايت تساوى بين اشخاص و به يك چشم نگاه كردن به بندگان، بدان معنا نيست كه براى همه اشخاص ـ با وجود اختلاف و درجاتى كه ميان آن‌ها وجود دارد ـ يكسان حكم شود؛ بلكه مراد از رعايت تساوى در حق آنان رعايت شأن و جايگاه و مراتب آنان است اين يعنى قرار دادن هر شىء در جايگاه خودش.
اعطاى حق به صاحبان آن
در برخى روايات، عدل را به معناى «إعطاء كلّ ذي حقّ حقّه» دانسته‌اند كه اين معنا نيز مصداق قرار دادن هر چيزى در جايگاه خود است؛ زيرا حق هر چيزى همان است كه در شأن و منزلت او بوده باشد. حضرت اميرالمؤمنين ۷ در ضمن خطبه‌اى، حقوق رعيّت بر امام و حقوق امام بر رعيّت را برمى‌شمارد و آن گاه مى‌فرمايد :
فَإِذَا أَدَّتِ الرَّعِيَّةُ إِلَى الْوَالِي حَقَّهُ وَ أَدَّى إِلَيْهَا الْوَالِي كَذَلِکَ عَزَّ الْحَقُّ بَيْنَهُمْ فَقَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّينِ وَ اعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْل.
پس اگر رعيّت حقّ والى و والى حقّ رعيّت را ادا كند، حق در بين ايشان عزّت مى‌يابد و راه‌هاى دين استوار مى‌گردد و پرچم‌هاى عدل راست مى‌شود.
امام موسى‌بن‌جعفر ۷ در ضمن روايت بلند و والايى پس از بيان احكام و مسائل خمس و انفال مى‌فرمايد :
إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَتْرُکْ شَيْئاً مِنْ صُنُوفِ الْأَمْوَالِ إِلَّا وَ قَدْ قَسَّمَهُ وَ أَعْطَى كُلَّ ذِي حَقٍّ حَقَّهُ: الْخَاصَّةَ وَ الْعَامَّةَ وَ الْفُقَرَاءَ وَ الْمَسَاكِينَ وَ كُلَّ صِنْفٍ مِنْ صُنُوفِ النَّاسِ. فَقَالَ: لَوْ عُدِلَ فِي النَّاسِ لَاسْتَغْنَوْا. ثُمَّ قَالَ: إِنَّ الْعَدْلَ أَحْلَى مِنَ الْعَسَل.
همانا خداوند هيچ گروهى از اموال را وانگذارده، مگر آن‌كه تقسيمش كرده و حق هر صاحب حقّى را ـ اعم از خاصّه، عامّه، فقرا، مساكين و همه گروه‌هاى مردم ـ به ايشان ارزانى داشته است. و فرمود: اگر عدالت در بين مردم رعايت شود، قطعاً بى‌نياز مى‌شوند. سپس فرمود: به درستى كه عدل شيرين‌تر از عسل است.
بر اساس برخى روايات، خداوند سبحانه براى بندگان خود حقوقى قرار داده است. حضرت امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى آدَم… أَمَّا الَّتِي لِي فَتَعْبُدُنِي لَا تُشْرِکُ بِي شَيْئاً وَ أَمَّا الَّتِي لَکَ فَأَجْزِيکَ بِعَمَلِک.
خداوند عزّوجلّ به آدم ۷ وحى كرد… حق من آن است كه مرا عبادت كنى و چيزى را شريك من نسازى و اما حق تو آن است كه به اندازه عملت جزايت دهم.
در توحيد مفضّل آمده است :
الْحَمْدُ لِلَّه… مُعِيدِ الْأَكْوَار… لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَساوُا بِما عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى عَدْلًا مِنْه… لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ. يَشْهَدُ بِذَلِکَ قَوْلُهُ جَلَّ قُدْسُهُ: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه).
حمد خدا را…]كه[ روزگار را مى‌گرداند… تا از باب عدل خويش به آنان كه كار بد كرده‌اند و نيز به كسانى كه كار نيك انجام داده‌اند، جزا دهد… به مردم هيچ ستمى روا نمى‌دارد وليكن مردم خود به خويشتن ستم مى‌كنند. شاهد اين سخن آيه شريفه است: «هر كس به قدر ذرّه‌اى كار نيك كند، آن را خواهد ديد و هر كس به قدر ذرّه‌اى كار بد كند، آن را خواهد ديد».
بر همين اساس در روايتى آمده است :
قَالَ إِبْلِيسُ: يَا رَبِّ، وَ كَيْفَ وَ أَنْتَ الْعَدْلُ الَّذِي لَا تَجُورُ وَ لَا تَظْلِمُ فَثَوَابُ عَمَلِي بَطَلَ؟ قَالَ: لَا، وَ لَكِنْ سَلْنِي مِنْ أَمْرِ الدُّنْيَا مَا شِئْتَ ثَوَاباً لِعَمَلِکَ فَأُعْطِيَک.
ابليس گفت: خداوندگارا چگونه است؟ آيا پاداش عمل من از بين رفت درحالى كه تو عادلى هستى كه ظلم و ستم نمى‌كنى؟ خداى تعالى فرمود : خير ولكن براى پاداش عملت هر آنچه از امر دنيا مى‌خواهى، درخواست كن تا به تو بدهم.
پس خداوند براى اعمال بندگان اجرى قرار داده و اعطاى اين اجر حق بندگان است؛ هر چند آن بنده، شيطان باشد. اين روايات دلالت دارد كه عدل الهى آن است كه حق بندگان را به ايشان عطا كند.
همچنين اگر خداوند متعال به بندگان خود وعده‌اى داده باشد، به حكم خرد انسانى، بندگان استحقاق امر موعود را پيدا مى‌كنند و عدل خداوند ايجاب مى‌كند كه حق بنده خود را عطا فرمايد؛ حقّى كه به وعده الهى براى بندگان ايجاد شده است. در روايتى آمده است :
إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَتِ الْجَنَّةُ رَبَّهَا فَقَالَتْ: يَا رَبِّ، أَنْتَ الْعَدْلُ قَدْ مَلَأْتَ النَّارَ مِنْ أَهْلِهَا كَمَا وَعَدْتَهَا وَ لَمْ تَمْلَأْنِي كَمَا وَعَدْتَنِي. قَالَ: فَيَخْلُقُ اللَّهُ خَلْقاً لَمْ يَرَوُا الدُّنْيَا فَيَمْلَأُ بِهِمُ الْجَنَّةَ طُوبَى لَهُمْ.
آنگاه كه قيامت فرا رسد، بهشت خداوندش را ندا مى‌كند و عرضه مى‌دارد: خداوندا، تو عادلى، جهنّم را از اهلش پر كردى، همان‌گونه كه به او وعده داده بودى اما چنان كه به من وعده داده بودى، مرا پُر نكردى؟ پس خداوند خلقى را مى‌آفريند ـ كه دنيا را نديده‌اند ـ و بهشت را با ايشان پر مى‌سازد. خوشا به حال ايشان!
اين بدان جهت است كه نه تنها خلف وعده به معناى ناديده گرفتن حقوق وعده‌داده‌شدگان است، بلكه حتّى حقّ و شأن وعده هم در اين صورت ناديده گرفته مى‌شود. اين هم ستم به وعده‌داده‌شدگان است و هم ستم در حق خود وعده محسوب مى‌شود. حضرت رسول اكرم ۶ در قسمتى از اوّلين خطبه نماز جمعه خود در مدينه فرمودند:
وَ الَّذِي صَدَقَ قَوْلُهُ وَ نَجَزَ وَعْدُهُ لَا خُلْفَ لِذَلِکَ فَإِنَّهُ يَقُولُ ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَ ما أَنَا بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ.
و خداوند كسى است كه قولش را تصديق و به وعده‌اش وفا مى‌كند و تخلّفى براى آن نيست؛ چرا كه مى‌فرمايد: نزد من، سخن (وعده) دگرگون نمى‌شود و من نسبت به بندگان ستمكار نيستم.
در اين حديث شريف، خلف وعده و عدم صداقت در گفتار نسبت به بندگان ظلم و ستم شمرده شده است و روشن است كه ظلم و ستم در صورتى تحقّق پيدا مى‌كند كه براى آنان در اين خصوص حقّى پيدا شود و با خلف وعده و عدم تحقّقش، آن حق پايمال گرديده و ناديده گرفته شود.
خلاصه درس سوم
در روايات اهل بيت: «عدل» به هر دو صورت اثباتى و سلبى دربارهخداى تعالى به كار رفته است.
امّامان معصوم: معناى لغوى عدل را تأييد فرموده‌اند.
بر اساس احاديث ائمه : عدم رعايت شئون خداوندگارىِ خدا منافىِ عدل است.
اقتضاى عدل خداوند آن است كه بندگان را به آنچه خارج از حدّ توان آن‌هاست، تكليف نكند و بدون بيان و اتمام حجّت معاقَبشان نسازد.
در اعطاى كمال به اشخاص لازم است كه شأن هر يك از اين دو امر ـ يعنى كمال و شخص ـ رعايت شود.
عدم تساوى در ارزاق خلايق باعدل الهى منافات ندارد و عوامل متعدّدى در اين عدم تساوى نقش دارند.
خداوند متعال براى بندگان خود حقوقى قرار داده و خود را به رعايت اين حقوق ملزم ساخته است.
عدل خداوندايجاب مى‌كند كه او به وعده خويش عمل كند.
خودآزمايى
۱٫ روايت شريفه «.. والعدل أن لاتتّهمه» را شرح دهيد.
۲٫ ظلم بودنِ نسبت افعال قبيح به خدا، قول به جبر و متّهم ساختن خدا را تبيين كنيد.
۳٫ ظلم بودنِ تكليف بما لايطاق و عقاب بلا بيان از چه بابى است؟ توضيح دهيد.
۴٫ اعطاى حكمت به جاهل از چه روى ظلم شمرده مى‌شود؟ توضيح دهيد.
۵٫ آيا مساوى نبودن ارزاق خلايق با همديگر خلاف عدل است؟ توضيح دهيد.
۶٫ آيا بندگان بر خداوند حقّى دارند؟ توضيح دهيد.
۷٫ روايت «أوّل عدل الآخرة القبور لا يعرف فيها غنيّ من فقير» را شرح دهيد.
عدل الاهى از نظر عالمان
اشاره:
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس نظر برخى از عالمان شيعه را در مورد عدل الهى بداند؛ نكات مهم موجود در تعريف ايشان را به خاطر بسپارد؛ از اختلاف نظر و اتفاق نظر عالمان مطّلع شود و نظريّات ايشان را با توجّه به معناى لغوى و اصطلاحى عدل ارزيابى كند.
در درس‌هاى پيش معناى عدل از ديدگاه واژه‌شناسان عرب و كاربردهاى آن در گفتار عرب زبانان و نيز در آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت : روشن گرديد و معلوم شد كه واژه عدل در همه موارد استعمالش به معناى قرار دادن شىء در جايگاه خود است. حال در اين درس، بر آن هستيم كه رأى صاحب‌نظران شيعى را در معناى اين واژه مطرح كنيم و نسبت عدل را به خداى تعالى مورد تحقيق و بررسى قرار دهيم. مرحوم شيخ صدوق مى‌فرمايد :
اعتقادنا أنّ الله تبارک و تعالى أمرنا بالعدل و عاملنا بما هو فوقه، و هو التفضّل، و ذلک انّه عزّوجلّ يقول :(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّـيِّـئَةِ فَلا يُجْزى إِلّا مِثْلَها وَهُمْ لايُظْلَمُونَ) و العدل هو أن يثيب
على الحسنة، و يعاقب على السيّئة.
اعتقاد ما اين است كه خداى تبارك و تعالى ما را به عدل امر كرده است و خودش با ما به آنچه بالاتر از عدل است، يعنى تفضّل، رفتار كرده است؛ زيرا خداوند عزّوجلّ مى‌فرمايد: «هر كس يك نيكى بياورد، ده برابر آن پاداش خواهد داشت و هر كس گناهى بياورد، جز به اندازه گناه خود مجازات نخواهد شد و هرگز به آن‌ها ستمى نخواهد شد.» و عدل آن است كه بر نيكى‌ها ثواب دهد و بر گناهان عقاب كند.
و در معناى ظلم مى‌نويسد :
والظلم وضع الشيء في غير موضعه؛ فمن ادّعى الإمامة و ليس بإمام فهو ظالم ملعون، و من وضع الإمامة في غير أهلها فهو ظالم ملعون.
و ظلم قرار دادن هر چيزى در غير محل آن است؛ پس هر كس امام نباشد و ادعاى امامت كند، ظالم و ملعون است، و هر كس امامت را در غير اهل آن قرار دهد، ظالم و ملعون است.
ايشان ظلم را به معناى وضع شىء در غير موضع آن مى‌داند، امّا معتقد است كه خداى تعالى به عدل خويش با بندگان برخورد نمى‌كند؛ بلكه با آنان به بالاتر از عدل رفتار مى‌كند. حال سؤال اين‌جاست كه آيا بالاتر از عدل، قرار دادن شىء در موضع و جايگاهش است يا نه؟ به نظر نمى‌رسد كه اين بيان مرحوم صدوق با معناى عدل به معناى وضع شىء در موضع خود مخالف باشد؛ زيرا بندگان در اعمال خويش هيچ حقى بر خداوند متعال ندارند و تنها به وظيفه بندگى خود عمل مى‌كنند؛ امّا خداى تعالى با فضل و لطف و احسان خويش در مقابل انجام تكاليف و فرمان بردارى بندگان پاداش‌هايى براى آن‌ها در نظر گرفته و چنان كه بيان شد، اقتضاى عدل الهـى آن است كه به وعده خويش عمل كنـد و در بـرابـر اعمال بندگان ـ در صورت قبولى ـ به آن‌ها پاداش دهد و اين عين قرار دادن شىء در جايگاه خود است. در عين حال، اين معنا از عدل با لطف و فضل و بخشش الهى هم منافاتى ندارد؛ بلكه از نگاه ديگر احسان و لطف شمرده مى‌شود. شيخ مفيد؛
نيز در تصحيح الاعتقاد مى‌فرمايد :
العدل هو الجزاء على العمل بقدر المستحقّ عليه؛ و الظّلم هو منع الحقوق. و الله تعالى عدل كريم جواد متفضّل رحيم، قد ضَمِنَ الجزاء على الأعمال، و العوض على المبتدىء من الآلام، و وعد التفضّل بعد ذلک بزيادة من عنده.
فقال تعالى :(لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الحُسْنى وَ زِيادَةٌ ) الآية. فخبّر أنّ للمحسنين الثواب المستحقّ و زيادة من عنده و قال: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها)يعنى له عشر أمثال ما يستحقّ عليها. (وَمَنْ جاءَ بِالسَّـيِّـئَةِ فَلا يُجْزى إِلّا مِثْلَها وَهُمْ لايُظْلَمُونَ) يريد أنّه لا يُجازيه بأكثر ممّا يستحقّه، ثمّ ضمن بعد ذلک العفو بالغفران…
والحقّ الّذي للعبد هو ما جعله الله تعالى حقّاً له واقتضاه ]جود الله و كرمه[، و إن كان لو حاسبه بالعدل لم يكن له عليه بعد النّعم الّتي أسلفها حقّ، لأنّه تعالى ابتدأ خلقه بالنّعم و أوجب عليهم بها الشّكر، و ليس أحد من الخلق يكافىء نعم الله تعالى عليه بعمل، و لا يشكره أحد إلّا و هو مقصّر بالشّكر عن حقّ النّعمة.
و قد أجمع أهل القبلة على أنّ من قال: إنّي وفيت جميع ما لله تعالى علىّ و كافأت نعمه بالشّكر، فهو ضالّ، و أجمعوا على أنّهم مقصّرون عن حقّ الشّكر، و أنّ لله عليهم حقوقاً لو مدّ في أعمارهم إلى آخر مدى الزّمان لما وفوا لله سبحانه بما له عليهم، فدلّ ذلک على أنّ ما جعله حقّاً لهم فإنّما جعله بفضله و جوده و كرمه. و لأنّ حال العامل الشّاكر بخلاف حال من لا عمل له في العقول، و ذلک أنّ الشّاكر يستحقّ في العقول الحمد، و من لا عمل له فليس في العقول له حمد، و إذا ثبت الفضل بين العامل و من لا عمل له كان ما يجب في العقول من حمده هو الّذي يحكم عليه بحقّه و يشار إليه بذلک، و إذا أوجبت العقول له مزيّة على من لا عمل له كان العدل من الله تعالى معاملته بماجعله في العقول له حقّاً. و قد أمر الله تعالى بالعدل و نهى عن الجور، فقال : تعالى: (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ) .
عدل جزاى عمل است به‌اندازه استحقاق آن و ظلم منع از حقوق است. و خداوند متعال، عادل، كريم، جواد، متفضل و رحيم است و جزاى اعمال را ضمانت كرده و براى درد و رنج‌هاى ابتدايى عوض، ضمانت كرده و از نزد خويش اضافه بر آن را نيز وعده داده و فرموده است: «كسانى كه كار نيكو انجام مى‌دهند (پاداش) نيكو و (جزايى) بيشتر دارند.» و خبر داده كه براى نيكوكاران به قدر استحقاق و بلكه از نزد خود بيشتر از آن ثواب مى‌دهد و فرموده است: «هر كس يك نيكى بياورد، ده برابر آن پاداش خواهد داشت.» يعنى براى او ده برابر آنچه استحقاق دارد، ثواب هست. «و هر كه گناهى بياورد جز به‌اندازه گناه خود مجازات نخواهد شد.» و منظور آن است كه بيشتر از استحقاق مجازاتش نمى‌كند؛ اما به اين اكتفا نكرده و عفو و بخشش را براى آن‌ها ضمانت كرده است.
… و حقّ بندگان همان است كه خداوند براى ايشان حق قرار داده است و آن به اقتضاى جود و كرم خداست. و چنانچه خداوند به عدل، اعمال بنده را محاسبه مى‌كرد، با توجه به نعمت‌هايى كه به او داده است، بنده در مقابل خداوند حقى نداشت؛ زيرا خداى تعالى خلقت انسان را با نعمت‌ها آغاز كرده و شكر آن‌ها را بر او واجب فرموده است و احدى از بندگان نمى‌تواند با عمل، نعمت‌هاى خدا را جبران كند و احدى او را شكر نمى‌كند، مگر آن‌كه در شكر از حقّ نعمت مقصّر باشد.
و همه اهل قبله اجماع دارند كه اگر كسى بگويد: من همه حقّى را كه خدا بر گردنم دارد، ادا كرده‌ام و شكر نعمتهايش را به جا آورده‌ام، گمراه است و همه ايشان اتّفاق دارند بر اين‌كه در به جا آوردن حق شكر خداوند مقصّرند و خداوند حقوقى بر گردن آنان دارد كه اگر عمرشان را تا آخر زمان طولانى كند، نمى‌توانند حقّى را كه خدا بر گردنشان دارد، ادا كنند. پس اين دلالت مى‌كند كه قرار دادن حق از ناحيه خدا براى خلق، از سر فضل و جود و كرم اوست؛ و نزد عقلا حال شخص عامل و شكر كننده با حال كسى كه عملى ندارد، متفاوت است و شكر كننده نزد عقلا مستحقّ ستايش است و آن‌كه عملى ندارد نزد عقلا ستايشى هم براى او نيست. و چون بين شخص عامل با شخصى كه عملى براى او نيست فرق است، ستايشى كه از نظر خرد براى او ثابت شده همان حقّى است كه براى او حكم شده است. و چون خردها براى او مزيّت و فضيلتى را نسبت به كسى كه عملى ندارد واجب دانسته‌اند، عدل الهى مقتضى آن است كه با او به آنچه خردها براى او حق دانسته‌اند، معامله كند. و به تحقيق، خداوند به عدل دستور داده و از جور نهى كرده و فرموده: «همانا خداوند به عدل و احسان امر مى‌كند.»
مرحوم شيخ مفيد در انتهاى سخنانش، مرز عدل و فضل را به روشنى بيان كرده و توضيح داده است كه هر كس وقتى به اعمال خود نگاه مى‌كند، درمى‌يابد كه هر قدر هم خوب عمل كند، باز هم مستحق پاداش از خداوند متعال نمى‌شود و اگر خداى تعالى در مقابل اعمال او به او ثوابى دهد، لطف و كرم اوست. امّا همين اعمال وقتى با توجّه به شخص ديگرى كه هيچ عملى براى خدا انجام نمى‌دهد مقايسه شود، عقل انسانى به فرق ميان آن دو حكم مى‌كند و عامل را مستحقّ حمد و ستايش و غيرعامل را غيرمستحقّ مى‌شمارد. و همين حقّى است كه از نظر خردها براى عامل ثابت شده و باتوجه به عدل الهى لازم است خداى تعالى اين حق را ادا كند.
بنابراين، نمى‌توان گفت جود و فضل مصداقى جدا از عدل دارد؛ بلكه همان كه مصداق جود و فضل است، عيناً، با نگاه ديگر مصداق عدل است. يعنى مؤمن هر پاداشى را از سوى خداى تعالى فضل و احسان الهى مى‌يابد، امّا همين پاداش در ارتباط با ديگر بندگان و در مقايسه با آن‌ها مصداق عدل الهى است. همين امر در مورد عقاب اعمال نيز جارى است مؤمن با نظر به عمل خويش درمى‌يابد كه خداى تعالى در حق او با فضل و احسان بسيار برخورد كرده است؛ امّا وقتى آن را در مقايسه با اعمال ديگران مورد توجه قرار مى‌دهد، آن را عين عدل و قرار دادن هر چيزى در موضع خودش مى‌يابد. به نظر مى‌رسد كه با اين بيان، تفاوت در جود و عدل و حكمت در نعمت‌ها و سختى‌ها و ابتلائات ناشى از تفاوت در نگاه است. يعنى فعل خداى سبحانه از يك نگاه عين جود است و از نگاه ديگر عين قرار دادن شىء در موضعش و از نگاه ديگر بسيار محكم و غير قابل نفوذ و حكيمانه است. مرحوم طريحى مى‌نويسد :
العدل لغةً هو التسوية بين الشيئين، وعند المتكلّمين هو العلوم المتعلّقة بتنزيه ذات الباري عن فعل القبيح والإخلال بالواجب.
عدل در لغت، برقرار كردن تساوى بين دو شىء است و نزد متكلّمان، علومى است كه در ارتباط با تنزيه خداى تعالى از فعل قبيح و اخلال به واجب بحث مى‌كند.
اگر مراد از قبيح واخلال به واجب قرار دادن شىء در غير موضعش باشد؛ عدل در نزد متكلمان با معناى لغوى آن تفاوتى نخواهد داشت و تفاوت تنها در درجات مختلفِ شئون و مقامّات اشيا و اخلال به آن‌ها خواهد بود. اگر مقام و منزلت چيزى خيلى عظيم و بزرگ باشد، اخلال به آن قبيح و قرار دادن آن در شأن خود واجب است و در غير اين صورت، قبيح نخواهد بود. اين امر بستگى به شرايط اخلال و مراتب آن دارد. اگر اخلال كامل و در حدّ بالا باشد، قبيح و در غير اين صورت قبيح نخواهد بـود. مرحوم علامه مجلسى و ملاصالح مازندرانى در شرح حديث امام باقـر ۷ كه مى‌فرمايد: «الظلم ثلاثة: ظلم يغفره الله وظلم لايغفره الله وظلم لايدعه الله…» مى‌نويسند :
الظلم وضع الشيء في غير موضعه… فالمشرک ظالم لأنّه جعل غير الله تعالى شريكاً له و وضع العبادة في غير محلّها والعاصي ظالم لأنّه وضع المعصية موضع الطاعة…
ظلم وضع شىء در غير موضعش است… پس مشرك ظالم است؛ چون غير خدا را شريك خدا قرار داده است و عبادت را در غير محل خودش قرار داده است و معصيت‌كار ظالم است چون معصيت را به‌جاى طاعت قرار داده است.
اين بحث در ارتباط با عدل در ميان خلق است؛ امّا عدل درباره خداى تعالى هم به اين معنا خواهد بود؛ يعنى خداى تعالى هم هيچ گاه با عاصى همچون مطيع و با مؤمن به مانند كافر و با صالح همچون طالح رفتار نمى‌كند و آن‌ها را مساوى نمى‌بيند. مرحوم سيّد عبدالله شبّر مى‌نويسد :
فالعدل هو اعتقاد أنّه تعالى عادل في مخلوقاته غير ظالم لهم لا يفعل قبيحاً و لا يخلّ بواجب و لا يجور في قضائه و لا يحيف في حكمه و ابتلائه، يثيب المطيعين و له أن يعاقب العاصين، و لا يكلّف الخلق ما لا يطيقون و لا يعاقبهم زيادة على ما يستحقّون، و لا يقابل مستحقّ الأجر و الثواب بأليم العذاب و العقاب، و أنّه تعالى لم يجبر عباده على الأفعال سيّما القبيحة و يعاقبه عليها.
عدل، اعتقاد به آن است كه خداوند متعال نسبت به مخلوقاتش عادل است و به آن‌ها ظلم نمى‌كند، مرتكب قبيح نمى‌شود، در امور واجب كوتاهى نمى‌كند، در قضاى خود ستم روا نمى‌دارد و به ناحق حكم و ابتلاء نمى‌كند؛ به اطاعت كنندگان ثواب مى‌دهد و حق دارد كه سركشان را عقاب كند، بندگان را به آنچه خارج از توان آن‌هاست، تكليف نمى‌كند و بيشتر از آنچه بندگان استحقاق دارند، ايشان را معذّب نمى‌سازد، و آن را كه مستحق اجر و ثواب است، به عذاب و عقاب گرفتار نمى‌كند. و همانا او برتر از آن است كه بندگانش را در افعالشان، به خصوص در افعال زشت، مجبور سازد و به سبب آن عذابشان دهد.
در كفاية الموحّدين آمده است :
عدل لغتاً عبارت است از تسويه بين شيئين كه گاهى از او تعبير كرده مى‌شود به وسط حقيقى بين الافراط و التفريط و به حسب اصطلاح علماى متشرّعه در باب اصول و عقايد، عبارت است از تنزيه نمودن افعال حقّ سبحانه و تعالى از جميع قبايح و عيوب و نواقص و اخلال به واجبات؛ به اين معنا كه حق تعالى منزّه و مبرّا از ظلم و جور و مجرّد و معرّى است افعال او از قبايح و شرور و منزّه است افعال او از مشتمل بودن بر عبث و لغو و بى‌فايده و متعالى از آن كه اخلال نمايد به شيئى از واجبات؛ بلكه افعال او حسن و نيكو و بر وفق حكمت و مصلحت است و با فايده و غرض است كه نفع آن عايد است به سوى بندگان و مخلوقين او.
در بيان ايشان نيز معناى عام لغوى عدل مورد توجّه قرار گرفته است؛ زيرا ايشان حتّى منزّه بودن افعال خداوند از عبث و لغو و بى‌فايده را داخل در معناى عدل الهى دانسته است و اين نشان مى‌دهد كه از نظر ايشان عدل همان قرار دادن شىء در موضعش است و هيچ‌گاه در شأن خداوند عالم و دانا و آگاه و حكيم نيست كه كار لغوى از او ديده شود، و حتى تصوّر كار لغو از او درست نيست. در شرح نهج البلاغه خوئى در شرح «العدل يضع الأمور مواضعها….» آمده :
العدل هو الاستقامة في جميع شؤون الحياة و التساوي في الحقوق و المبادلات؛ فرجل عادل يعمل بوظيفته في جميع أموره و منها الكسب لمعاشه و رفع حاجته بيده. و جامعة عادلة تعطي كلّ ذي حقّ حقّها فلايوجد فيها أحد يكفّ نفسه عن العمل لحياته و يعيش من كدّ يد غيره و لا يوجد فيها عمل بلا أجرة عادلة و لا احتكار للثروة و استثمار للأيادي الضعيفة فلا مورد في الجامعة العادلة الّتي تضع كلّ شيء في موضعها للجود فإنّه بذل بلا عوض لمن يسئل أو لا يسئل فإنّ المعطي إن أعطى ما احتاج إليه في نفسه و عياله فقد أخرج المال في غير جهته و إن أعطى من فاضل معاشه فقد أخرجه من جهة ادّخاره و جمعه؛ فإنّ جمع المال من الحلال يحاسب عليه و من الحرام موجب للعقاب و الآخذ إن أخذه لحاجته فقد قصّر في تحصيل معاشه أو لم يساعده الاجتماع عليه لعدم عدالته و إن اخذه مزيداً على الحاجة فقد ابتلى بالحرص و الطمع فالجود إخراج للأمور عن جهتها العادلة مضافاً إلى أنّه يدعو إلى الكسل و الافتقار إلى الجواد.
والعدل إذا عمّ و تمّ يسوس الناس جميعاً في جميع الشؤون الحيويّة فلايبقى ذوحاجة للإنفاق عليه و الجود بذل خاص لأفراد خاصّة و عارض مفارق عن الاجتماع فقد يكون و قد لا يكون فلايصحّ الاعتماد عليه في إدارة الأمور.
عدل به معناى راستى در همه شئون زندگى و تساوى در حقوق و مبادلات است. مردِ عادل در همه امور از جمله كسب معاش و برآورده كردن نيازمندى‌هايش، به دست خود به وظيفه‌اش عمل مى‌كند و جامعه عادل، حقّ هر صاحب حقّى را مى‌دهد و در آن احدى نيست كه از كار و تلاش براى زندگى دست بكشد و معاش خود را از دست‌رنج ديگران تأمين كند؛ از اين رو، در جامعه عادل، كارى بدون دستمزد عادلانه انجام نمى‌شود و احتكار براى ثروت‌اندوزى و استثمار ضعيفان صورت نمى‌گيرد ؛ از اين رو، در جامعه عادل ـ كه هر چيزى در جايگاه خود قرار داده مى‌شود ـ موردى براى بخشش باقى نمى‌ماند. زيرا جود؛ بخشش بلاعوض است، براى سائل و غيرسائل؛ پس اگر شخص از آنچه مورد نياز خود و خانواده‌اش است ببخشد، مال را در غير مسير خود مصرف كرده و اگر از مالى كه اضافه بر معاش اوست ببخشد، مال را به جهت پس‌انداز و جمع آن، از مسير خود خارج كرده است. پس جمع مال از حلال مورد محاسبه قرار مى‌گيرد و جمع مال از حرام موجب عقاب مى‌شود. و آن‌كه مال را از عطا كننده مى‌گيرد، اگر به جهت نيازمندى خود مالى را بگيرد، در كسب معاش خود كوتاهى كرده يا اين‌كه اجتماع به سبب عدم عدالت به او يارى نرسانده است، و اگر مالى را اضافه بر احتياج خود بگيرد، به حرص و طمع دچار شده است. بنابراين، بخشش علاوه بر اين‌كه موجب تنبلى و نيازمندى به بخشش كننده مى‌شود خارج كردن امور از مسير راست و مستقيم است.
اگر عدل فراگير شود، مردم را در همه امور زندگى راهبرى مى‌كند و هيچ نيازمندى براى انفاق باقى نمى‌ماند. جود بخشش خاصّ براى افرادى ويژه است و امرى جدا از اجتماع انسانى است كه وجود و عدم آن نياز ضرورى و دائمى اجتماع نيست. پس اعتماد به آن در اداره امور صحيح نيست.
خلاصه درس چهارم
از نظر مرحوم صدوق، عدل به معناى اعطاى ثواب در مقابل نيكى و عقاب در مقابل گناه است.
مرحوم صدوق فضل را بالاتر از عدل مى‌داند.
شيخ صدوق؛ ظلم را به «وضع الشي في غير موضعه» معنا مى‌كند.
شيخ مفيد؛ نيز عدل را به معناى اعطاى جزا به تناسب استحقاق افراد مى‌داند و معتقد است حق به‌واسطه جعل الاهى و از سر جود و كرم خداوند براى بندگان ثابت مى‌شود.
عدالت الهى از نظر مرحوم شبّر آن است كه خداوند مرتكب قبيح نمى‌شود، به بندگان ستم روا نمى‌دارد، بيش از توانشان تكليف نمى‌كند، در مقابل كارهاى نيك بندگان ثواب مى‌دهد و حق دارد كه سركشان را عقاب كند؛ امّا بيشتر از استحقاقشان عذاب نمى‌كند و بندگان را در افعالشان مجبور نمى‌سازد.
به اعتقاد مرحوم نورى طبرسى، عدل عبارت است از تنزيه افعال خدا از همه عيوب، زشتى‌ها، نواقص و كوتاهى در واجبات.
اداى حقوق صاحبان حق، عمل همگان به وظيفه خويش و قرار دادن هر چيزى در راه راست و جايگاه آن از مواردى است كه مرحوم ميرزا حبيب الله خويى در تعريف عدل بيان كرده است.
خودآزمايى
۱٫ عدل و ظلم را از ديدگاه مرحوم صدوق تعريف كنيد.
۲٫ آيا بندگان در مقابل خداوند متعال حقّى دارند؟ نظر شيخ مفيد؛ را در اين باره بنويسيد.
۳٫ آيا اعتقاد به جبر در افعال بندگان از نظر مرحوم شبّر با اعتقاد به عدل الاهى ناسازگاراست؟ توضيح دهيد.
۴٫ نظر مرحوم نورى طبرسى درباره عدل الهى چيست؟
۵٫ رابطه عدل و جـود را با تـوجه به بيان مـرحوم ميرزا حبيب الله خويى در شرح نهج البلاغه تشريح كنيد.
تقدّم و عموميّت عدل الهى
بر فضل و احسان الهى
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود كه پس از مطالعه اين درس، با توجّه به تقابل معناى عدل و ظلم، رابطه ميان عدل و فضل را در مقابل ظلم تبيين كند و با توجّه به عموميّت عدل، حكمت و رحمت خداوند جريان اين امور را در افعال خداوند نشان دهد و در نهايت، بتواند تعارض ظاهرى ميان دو دسته رواياتى را كه درباره رابطه عدل و فضل وارد شده، رفع و بين آن‌ها جمع كند.
عدل الهى و تقدّم و عموميّت آن بر فضل و احسان
گفتيم عدل هم از نظر لغت و هم در كاربردهاى قرآنى و حديثى، به معناى قرار دادن هر چيزى در جايگاهش است و معلوم شد كه برقرار كردن تساوى بين دو شىء يا اعطاى هر حقّى به صاحبش ـ كه در معناى عدل گفته شده ـ نه تنها با قرار دادن هر چيزى در جايگاهش منافات ندارد، بلكه در حقيقت، تعبير ديگرى از آن است. نيز معلوم شد كه خداوند متعال در فضل و احسان خويش به بندگان، عدل را مراعات كرده و نعمتهايش را با توجّه به جايگاهى كه هر كدام ا ز خلايق دارند، به تساوى، ميان آن‌ها تقسيم كرده است. در روايات اهل بيت : نيز ضمن تأكيد به اين امر، به عموميّت عدل الهى در تمام امور تصريح شده است. در دعاى بعد از سلام نماز اميرالمؤمنين ۷ در روز جمعه آمده است :
وأشهد أنّ… عطاءک عدل.
و گواهى مى‌دهم كه… عطاى تو عين عدل است.
اين حديث شريف دلالت دارد كه عطاى الهى عين عدل است؛ يعنى هر نعمت و كمالى به هر كسى بدهد، عين عدل است و در آن هيچ ظلم و ستمى نيست و هرگز حقّى زايل نشده و نقصانى در جايگاه هيچ خلقى پديد نيامده است؛ بلكه هر چيزى جايگاه خاص و شايسته خود را دارد. حتّى بر اساس روايتى كه از امام صادق ۷ نقل شد، روييدن مو در صورت مردان يا عدم آن به سبب كردارهاى پيشين آن‌هاست؛ يعنى هر نعمت و عطايى كه به موجودات مى‌رسد، حكيمانه و با توجّه به جايگاه و شأن آن‌ها و رعايت مصلحت آن‌هاست و چنانچه نعمتى با جايگاه شخصى مناسب نباشد، خداى تعالى آن نعمت خاص را از او دريغ مى‌كند و خود اين امر عين جريان عدل الهى در حقّ اوست. در دعايى آمده است :
يَا كَرِيمَ الْعَفْوِ وَ الْعَدْلِ أَنْتَ الَّذِي مَلَأَ كُلَّ شَيْءٍ عَدْلُه.
اى آن كه عفو و عدالتت كريمانه است. تو كسى هستى كه عدلش همه اشيا را پر كرده است.
در دعاى ديگرى آمده است :
لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْكَرِيمُ الْعَفُوُّ وَ الْعَدْلُ الَّذِي مَلَأَ كُلَّ شَيْءٍ عَدْلُهُ.
خدايى جز الله نيست؛ كريم و عفوكننده است و دادگسترى است كه عدل و دادش همه اشيا را پر كرده است.
در دعايى ديگر در كنار عدل، فضل هم ذكر شده است:
أنت الّذي ملأ كلّ شيء عدله وفضله.
تويى كه عدل و فضلت همه‌چيز را پر كرده است.
پس هيچ چيزى را نمى‌توان يافت كه از دايره عدل الهى بيرون باشد و عدل و داد خداوند در تمام ذرات وجودى اشيا داخل شده و به‌طور كلّى، حيات و بقاى همه اشيا به عدل الهى است. البتّه بايد توجّه داشت كه شمول عدل الهى به معناى نفى فضل و احسان الهى نيست. امام سجّاد ۷ در دعاى روز عرفه عرض مى‌كند :
يَا مَنْ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ دَبَّرَ الْأُمُورَ فَلَا يُقَايِسُ شَيْئاً بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ لَمْ يَسْتَعِنْ عَلَى خَلْقِهِ بِغَيْرِهِ ثُمَّ أَمْضَى الْأُمُورَ عَلَى قَضَائِهِ وَ أَجَّلَهَا إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى قَضَى فِيهَا بِعَدْلِهِ وَ عَدَلَ فِيهَا بِفَضْلِه.
اى آن كه خلق را آفريده و امور را تدبير مى‌كند و هيچ چيزى از خلقش را به چيزى ديگر قياس نمى‌كند و براى آفرينش از ديگرى يارى نمى‌گيرد پس همه امور خلايق پيرو حكم او جريان مى‌يابد و براى آن‌ها زمانى مشخّص قرار مى‌دهد. در همه خلق، به عدل حكم مى‌كند و به فضل خويش در آن‌ها دادگرى مى‌كند.
امام سجاد ۷ در اين دعا به جريان عدل و داد الهى در همه خلق اشاره و بيان مى‌كند كه همه امور خلق به عدل و داد الهى در جريان است. عدل الهى نيز با فضل و احسان خداوند متعال در هم آميخته و از آن تفكيك نمى‌شود و هر جا عدل الهى برقرار باشد، فضل و احسان الهى هم در آن‌جا وجود دارد و نيز هر جا فضل واحسان الهى باشد، عدل و داد هم در آن‌جا وجود دارد. يعنى هر نعمتى كه به هر مخلوقى مى‌رسد، فضل و احسان خداست و آن نيز به عدل ميان آن‌ها تقسيم مى‌شود.
آن حضرت در دعايى ديگر مى‌گويد :
قَسَمَ مَعَايِشَ عِبَادِهِ بِالْعَدْلِ ، وَ أَخَذَ عَلَى جَمِيعِ خَلْقِهِ بِالْفَضْل.
روزى بندگانش را با عدل و داد تقسيم كرده و با همه خلق خويش به فضل و احسان معامله مى‌كند.
پس با اين كه تقسيم روزى خلايق و نعمت‌هاى الهى بر آن‌ها به عدل و داد است، امّا اصل نعمت‌ها و روزى‌دادن بر اساس فضل و احسان الهى صورت مى‌گيرد. با توجه به اين روايات روشن مى‌شود كه احسان الهى هم بر اساس عدل صورت مى‌گيرد و عادلانه بودن عطا و احسان آن را از احسان بودن خارج نمى‌كند. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
إنَّ اللهَ بِعَدْلِهِ وَقِسْطِهِ جَعَلَ الرَّوحَ وَالرّاحَةَ في اليَقِينِ والرِّضا وَ جَعَلَ الهَمَّ وَالحُزْنَ في الشَّکِ والسَّخَطِ.
همانا خداوند به عدل و داد خويش، راحتى و آسايش را در يقين و رضا، و اندوه و حزن را در شكّ و خشم قرار داده است.
راحتى و آرامش نعمتى الهى و فضل و احسانى از سوى اوست كه بر اساس عدل و داد، به دنبال يقين و خشنودى، به بندگان الهى عطا مى‌شود و اندوه و غم از ابتلائات خداوند سبحانه است كه به دنبال شك و خشم، بر بندگان عارض مى‌گردد. اين تقسيم بر اساس عدل الهى و با شناخت كامل و دقيق جايگاه و شئون اشيا صورت مى‌گيرد. در بخشى از دعايى كه جبرئيل براى پيامبر گرامى اسلام ۶ آورده، آمده است :
سُبْحانَهُ مِنْ مُتَعَطِّفٍ ما أعْدَلَهُ وَسُبْحانَهُ مِنْ عادلٍ ما أتْقَنَهَ.
پاك و منزّه است خداى عطوفى كه دادگرى او شگفت است، و پاك و منزّه است خداى دادگرى كه محكم كارى او شگرف است.
در اين كلام شريف، به پيوند عطوفت و عدالت و حكمت الهى اشاره و توجّه داده شده و اين بدان معناست كه كارهاى خداى تعالى با بندگانش متفاوت است. خداى تعالى در عين عطوفت و مهربانى، هيچ گاه از عدل و داد بيرون نمى‌رود و در عين عدل و دادگرى در امور خلايق، حكمت و اتقان امور آن‌ها را فراموش نمى‌كند و در همه افعالش حكمت و عدل و مهربانى حاكم است و هرگز نمى‌توان اين امور را از كارهاى او سلب كرد. به بيان ديگر، خداى تعالى در عين دادگرى، مهربان است و در عين مهربانى، كارهايش حكيمانه و غير قابل اشكال و خدشه است. امام سجّاد ۷ در ضمن دعايى ديگر با توجّه به عدل الهى، بسته‌شدن درب‌هاى رحمت خدا را به روى معتقدان و اميدواران به محبّت او محال مى‌داند و عرض مى‌كند:
مُحَالٌ فِي عَدْلِ أَقْضِيَتِکَ أَنْ تَسُدَّ أَسْبَابَ رَحْمَتِکَ عَنْ مُعْتَقِدِي مَحَبَّتِک.
بنابر احكام عادلانه‌ات، محال است كه اسباب رحمت خويش را از محبّانت دريغ كنى.
و اميرالمؤمنين ۷ عرض مى‌كند :
يَا مَنْ هُوَ عَدْلٌ لَا يَجُورُ.
اى آن كه دادگرى هستى كه در حقّ كسى هيچ ستمى نمى‌كند.
در اين دعاى شريف، امام سجاد ۷ رحمت خدا را به عدل و دادگرى و ستم نكردن او پيوند زده و در حقيقت، مى‌گويد چون عادلى، پس در حقّ من رحم كن؛ يعنى رحمت تو هم بر اساس عدل توست. به همين جهت است كه در روايتى، عفو و فضل و بخشش در مقابل ظلم قرار گرفته است. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
وَ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَعْفُوَ وَ يَتَفَضَّلَ وَ لَيْسَ لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَظْلِم.
و از براى خداست كه عفو و تفضّل كند و شأن او نيست كه ظلم و ستم كند.
روشن است كه ستم و ظلم در مقابل عدل به كار مى‌رود؛ درحالى كه در اين حديث، در مقابل عفو و تفضّل قرار داده شده است. اين امر گوياى آن است كه كارهاى خداوند متعال همه بر اساس عدل و عفو و بخشش و احسان است و عفو و بخشش و احسان‌هاى او عين عدل و داد است.
تا اين‌جا با معناى عدل و فضل و ارتباط ميان آن دو تا حدودى آشنا شديم؛ امّا در خور توجّه است كه بر اساس ظاهر برخى روايات، رابطه عدل و فضل با آنچه بيان شد منافات دارد. در ادامه، به تحليل و بررسى اين دسته از روايات مى‌پردازيم. امام سجّاد ۷ به خداى تعالى عرض مى‌كند :
إلهَنا وَ سَيِّدَنَا إنْ غَفَرْتَ لَنَا فَبِفَضْلِکَ وَ إنْ عَذَّبْتَ فَبِعَدْلِکَ فَيَا مَنْ لاَ يُرْجَى إلّا فَضْلُهُ وَ لاَيُخْشَى إلّا عَدْلُهُ امْنُنْ عَلَيْنَا بِفَضْلِکَ وَ أجِرْنَا مِنْ عَذَابِکَ.
معبود ما و آقاى ما، اگر ما را بيامرزى، به ما فضل و احسان كردى و اگر عذابمان كنى، به عدالت با ما رفتار كردى. اى كسى كه تنها به فضلش اميد مى‌رود و فقط از عدلش ترسيده مى‌شود، به فضل خود بر ما منّت گذار و از عذاب خويش رهايمان كن.
در دعاى بعد از زيارت حضرت امام رضا ۷ مى‌خوانيم :
فَامْنُنْ عَلَيَّ بِمَا أَوْجَبَهُ فَضْلُکَ وَ لَا تَخْذُلْنِي بِمَا يَحْكُمُ بِهِ عَدْلُک.
به سبب آنچه فضلت ايجاب مى‌كند، بر من منّت گذار و به آنچه عدلت بدان حكم مى‌كند، مرا وامگذار.
در اين دو حديث و احاديثى ديگر به اين مضمون، بخشش، گذشت، رحم، عطا و جود، مقتضاى فضل الهى، و عقاب، ابتلا، گرفتارى ومحروميّت‌ها مقتضاى عدل الهى شمرده شده است. اين در حالى است كه در روايات پيشين، افاضه تمام نعمت‌هاى الهى به بندگان عين عدل پروردگار معرّفى شده بود؛ يعنى در عين اين‌كه اعطاى نعمت‌ها فضل و احسان الهى‌اند، عدل الهى هم بر آن حاكم است؛ درصورتى كه بنابر اين دو حديث حكم بر اساس عدل الهى، آن‌جايى است كه انسان به مقتضاى اعمال خويش كيفر شود.
ممكن است براى رفع تعارض، گفته شود كه در اين گروه از احاديث، از نعمت‌ها به فضل و از ابتلاها و گرفتارى‌ها به عدل تعبير شده است؛ امّا اين موضوع وجودِ فضل و عدل در هر دو مورد را نفى نمى‌كند؛ يعنى با اين‌كه كيفر به عدل صورت مى‌گيرد، امّا فضل و احسان الهى را در آن مورد نفى نمى‌كند. نيز نعمت و ثواب با اين‌كه فضل و لطف الهى است، امّا وجود عدل را در آن مورد نفى نمى‌كند. شاهد اين مطلب حديثى در باب توصيف خداى تعالى است. احمدبن سليمان مى‌گويد : مردى از امام رضا ۷ ـ كه در حال طواف بود ـ پرسيد :
أَخْبِرْنِي عَنِ الْجَوَادِ. فَقَالَ: إِنَّ لِكَلَامِکَ وَجْهَيْنِ فَإِنْ كُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الَْمخْلُوقِ فَإِنَّ الْجَوَادَ الَّذِي يُوَدِّي مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنْ كُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْخَالِقِ فَهُوَ الْجَوَادُ إِنْ أَعْطَى وَ هُوَ الْجَوَادُ إِنْ مَنَعَ لِأَنَّهُ إِنْ أَعْطَاکَ أَعْطَاکَ مَا لَيْسَ لَکَ وَ إِنْ مَنَعَکَ مَنَعَکَ مَا لَيْسَ لَکَ.
جواد به چه معناست؟
حضرت رضا ۷ فرمود: سخن تو دو وجه دارد: اگر منظورت در بين آفريدگان است، جواد كسى است كه آنچه را خدا بر او فرض كرده، ادا كند و اگر منظورت آفريدگار است، او در هر دو صورتِ عطا و منع جواد است؛ زيرا آنچه خدا به تو مى‌دهد و آنچه از تو منع مى‌كند، هيچ يك حقّ تو نيست.
مرحوم سيّد على خان مدنى در شرح اين حديث مى‌گويد :
وهذا معنا قول أميرالمؤمنين صلوات الله وسلامه عليه في خطبة له: وَكُلُّ مانِعٍ مَذْمُومٌ مَاخَلاَهُ.
اين روايت معناى سخن اميرالمؤمنين ـ صلوات الله وسلامه عليه ـ است كه در خطبه‌اى مى‌فرمايد: هر كس عطا نكند، نكوهش مى‌شود؛ جز خداوند متعال.
اين حديث دلالت دارد كه خداى تعالى حتّى در صورت خوددارى از فضل و احسان هم جواد و محسن است؛ چون حتّى موقعى كه خداوند چيزى را از كسى دريغ مى‌كند، با توجّه به صلاح او اين كار را مى‌كند.
البته اين امر تنها در عالمى كه انسان‌ها در آن، اراده و اختيار و تكليف دارند صحيح است و آن هم در صورتى است كه محروم كردن شخص به صلاح او بوده باشد؛ امّا اگر محروم كردن يا اعطا موجب تشديد عصيان و تباهى او گردد، نمى‌توان آن را صلاح او دانست و جواد بودن خدا در اين صورت توجيه‌پذير نيست.
امّا اگر مقصود صلاح نوع و به طور كلى باشد، نه صلاح شخص، در اين صورت، مى‌توان منع و محروميّت انسان‌ها را در بيشتر موارد مصلحت نوع شمرد؛ ولى ظاهر حديث با اين معنا سازگارى ندارد؛ بلكه حديث در صدق احسان و فضل براى شخص محروم ظهور دارد. و تحليلى كه در ذيل حديث آمده نيز با اين بيان همخوانى ندارد؛ زيرا حديث توجيه صدقِ جود و فضل در صورت منع را به اين صورت تحليل مى‌كند كه جواد بودن خدا در هر دو صورتِ منع و عطا، به سبب آن است كه عطاى خدا بدون استحقاق است و منع او هم با استحقاق است؛ يعنى او مثل ما انسان‌ها نيست كه هيچ چيزى از خود نداريم و تمام دارايى‌هايمان از آنِ خداست و هر چه به ديگرى بدهيم، از ملك خدا مى‌دهيم و خدا ما را به آن ترغيب كرده است؛ و اگر منع كنيم، از آنچه خدادر اختيار ما گذاشته ديگرى را محروم كرده‌ايم؛ درحالى كه خدا ما را از آن تحذير كرده است. از امام صادق ۷ سؤال شد :
مَا حَدُّ السَّخَاءِ؟ فَقَالَ: تُخْرِجُ مِنْ مَالِکَ الْحَقَّ الَّذِي أَوْجَبَهُ اللَّهُ عَلَيْکَ فَتَضَعُهُ فِي مَوْضِعِهِ.
سخاوت چيست؟
حضرتش فرمود: از مال خود حقّى را كه خداوند متعال بر تو واجب كرده است، خارج مى‌كنى و آن را در جاى خود قرار دهى.
پس از حديث مورد بحث استفاده مى‌شود كه جود در مورد خداوند متعال با جودى كه در مورد خلق وجود دارد متفاوت است؛ زيرا در مورد خلق، جود در مقابل بخل معنا پيدا مى‌كند و بخل هم عبارت است از منع و عدم اعطا در جايى كه بايد اعطا مى‌شد؛ امّا در مورد خداوند متعال چنين امرى به هيچ وجه قابل تحقق نيست. او هميشه جواد است و بخلى در او وجود ندارد و حتّى در صورت منع نيز جواد است؛ زيرا منع او به مانند منع انسان‌ها نيست كه از سر بخل بوده باشد.
توجيه ديگرى كه مى‌توان در بيان اين تعارض گفت آن است كه موضع و جايگاه اشيا وسيع در نظر گرفته شود؛ به طورى كه تخلّف از قسمتى از آن قبيح نباشد. اميرالمؤمنين ۷ در وصيت خويش به امام حسن ۷ مى‌فرمايد :
وَ أَقْلِلِ الْغَضَبَ وَ لَا تُكْثِرِ الْعَتْبَ فِي غَيْرِ ذَنْبٍ فَإِذَا اسْتَحَقَّ أَحَدٌ مِنْکَ ذَنْباً فَإِنَّ الْعَفْوَ مَعَ الْعَدْلِ أَشَدُّ مِنَ الضَّرْبِ لِمَنْ كَانَ لَهُ عَقْل.
خشم را كم كن و عقاب را در غير گناه زياد نكن. پس آنگاه كه شخص از ناحيه تو مستحقّ كيفرى شد، عفو همراه با داد، نسبت به كسى كه خرد داشته باشد، از كيفر كردن شديدتر است.
نكته اين حديث آن‌جاست كه عفو با عدالت را نسبت به خردمندان شديدتر از كيفر و مجازات كردن آن‌ها دانسته است. يعنى اميرالمؤمنين ۷ يادآور مى‌شود كه عدل هميشه در مجازات نيست؛ بلكه برخى اوقات حقيقت عدل در همان عفو و گذشت است. در حديثى ديگر آمده است:
الْعَدْلُ أَحْلَى مِنَ الْمَاءِ يُصِيبُهُ الظَّمآنُ مَا أَوْسَعَ الْعَدْلَ إِذَا عُدِلَ فِيهِ وَ إِنْ قَلَّ.
عدل شيرين‌تر از آبى است كه تشنه لب به آن مى‌رسد. عدل چه گشايش آور است آنگاه كه در ميان مردم اجرا شود؛ اگر چه اندك باشد.
اين حديث شريف هم نشان مى‌دهد آنگاه كه عدل به معناى واقعى كلمه تحقّق پيدا كند، خيلى شيرين و لذّت بخش است. اين عدل به هيچ وجه قابل اغماض نيست و هيچ مؤمنى از خداى تعالى نمى‌خواهد كه آن را در حق او ناديده بگيرد؛ زيرا چنين خواسته‌اى مثل آن است كه مؤمنى از خداى تعالى بخواهد حقّى را ناحق كند.
امّا عدلى كه با دقّت تام و كامل و محاسبه شديد و سخت گيرانه باشد، همه را آزرده مى‌كند خداى تعالى از چنين عدلى به «حساب بد» تعبير كرده و فرموده است :
يَخْشَوْنَ رَبَّـهُمْ وَيَخافُونَ سُوءَ الحِسابِ.
از خداوندگارشان بيمناك‌اند و از بدى حساب مى‌ترسند.
از امام صادق ۷ درباره اين آيه سؤال شد: آيا آن‌ها از اين مى‌ترسند كه خداوند متعال در حق آن‌ها ستم روا دارد؟ حضرتش فرمود :
لَا وَ اللَّهِ خَافُوا الِاسْتِقْصَاءَ وَ الْمُدَاقَّةَ.
نه؛ سوگند به خدا، آن‌ها از دقّت نظر و محاسبه كامل مى‌ترسند.
در حديثى ديگر آمده است :
لَا وَ اللَّهِ مَا خَافُوا إِلَّا الِاسْتِقْصَاءَ فَسَماهُ اللَّهُ سُوءَ الْحِسَابِ فَمَنِ اسْتَقْصَى فَقَدْ أَسَاءَ.
نه؛ به خدا، آن‌ها ترس ندارند مگر از محاسبه كامل. پس خداوند آن را محاسبه بد شمرده است. پس كسى كه با ريزبينى و خيلى دقيق محاسبه كند، بد كرده است.
دقّت نظر و سخت‌گيرى در محاسبه اشخاص، هرچند خلاف عدل نيست، امّا خرد انسانى آن را نيكو نمى‌شمارد؛ بلكه از آن به بدى ياد مى‌كند. پس گستره عدل از يك سو تا آن‌جا پيش مى‌رود كه حتى عمل بر اساس آن بد شمرده مى‌شود و خداوند متعال هيچ كسى را به آن توصيه نمى‌كند و از آن بر حذر مى‌دارد؛ و از سوى ديگر، عدلى را شامل مى‌شود كه اجراى آن شيرين و لذّت‌بخش. و برتر از جود و بخشش دانسته مى‌شود.
پس صرف نظر كردن از عدل به معناى «سوء حساب» جود است و مؤمنان آنگاه كه از خداى تعالى مى‌خواهند به فضل وجود با آن‌ها رفتار كند نه به عدل، مرادشان آن است كه گناهانشان همراه با اغماض و تسامح و به آسانى مورد محاسبه قرار گيرد؛ نه اين‌كه اساساً گناه مورد محاسبه و كيفر قرار نگيرد و عدل در حق آن‌ها مراعات نشود و گناهكاران با فرمانبران يكسان شوند. البته اين نوع رفتار با انسان‌ها به معناى وضع شىء در غير موضع آن نخواهد بود.
در برخى روايات نيز از خداوند متعال درخواست مى‌شود تا عذاب ظالمان به حقوق آل محمّد ۶ مضاعف گردد.
يَا ذَا الْعَدْلِ وَ الرَّغَائِبِ أَسْأَلُک … أَنْ تُضَاعِفَ أَنْوَاعَ الْعَذَابِ وَ اللَّعَائِنِ بِعَدَدِ مَا فِي عِلْمِکَ عَلَى مُبْغِضِيهِم… بِعَدَدِ أَضْعَافِ أَضْعَافِ أَضْعَافِ اسْتِحْقَاقِهِمْ مِنْ عَدْلِک.
اى كسى كه صاحب عدل و امورى هستى كه خلق بدان رغبت دارند، از تو مى‌خواهم… انواع عذاب و لعن را به آن ميزان كه در علم توست بر دشمنان آل محمّد مضاعف كنى… به مقدار چند برابر و چند برابر و چند برابر استحقاقى كه از عدل تو دارند.
پس نتيجه اين شد كه عدل به جهت گستره زيادى كه دارد، برخى از قسمت‌هاى آن خيلى سختگيرانه است و از آن مى‌توان به عدل خاص تعبير كرد و آن‌جا كه از خداوند خواسته مى‌شود به جود و فضل و احسان برخورد كند نه به عدل، مراد عدل به معناى سختگيرانه است. درخواست عذاب براى دشمنان آل محمّد فراتر از چند برابر استحقاقشان نيز هرگز به معناى روا داشتن ظلم در حقّ آن‌ها نيست بلكه منظور اين است كه خداوند با آنان همچون مؤمنان به تسامح برخورد نكند.
خلاصه درس پنجم
خداوند در فضل و احسان به بندگان نيز عدل را مراعات كرده است و عطاى الهى عين عدل است.
عدالت خداوند كريمانه است وعدل و فضلش همه اشيا را در برگرفته است.
در همه افعال خداوند مهربانى، عدل و حكمت با هم وجود دارد و كار خداوند در عين لطف، عادلانه است و در عين رعايت عدل، حكيمانه و خدشه‌ناپذير است.
گستره موضع و جايگاه اشيا وسيع است و به تناسب آن دايره عدل الهى نيز گسترده است.
عدل همراه با محاسبه دقيق و سخت گيرانه، مايه آزردگى خاطر و عدلِ كريمانه بسيار شيرين و لذّت‌بخش است.
خودآزمايى
۱٫ ارتباط ميان عدل و فضل را تبيين كنيد و با توجه به معناى عدل و ظلم، جايگاه فضل را مشخّص سازيد.
۲٫ عبارت «أشهد… عطائک عدل» را توضيح دهيد.
۳٫ عدل و فضل پروردگار را در روزى دادن به بندگان نشان دهيد.
۴٫ مهربانى و عدالت و حكمت الهى در كارهاى خداوند را توضيح دهيد.
۵٫ گستردگى عدل الهى را تبيين كنيد.
۶٫ فرق جود خداوند و جود بندگان در چيست؟
۷٫ مراد از «سوء حساب» چيست؟
سبب پيدايش اختلاف اشيا
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، به طور مختصر با مراحل خلقت موجودات از منظر آيات و روايات، آشنا شود و به سرّ اختلافات ميان آفريدگان پى برد و جريان عدل الهى را در امر خلقت تبيين كند.
كيفيت پيدايش اشيا و سبب اختلاف آن‌ها
در درس‌هاى پيش، روشن شد كه معناى عدل، قرار دادن هر چيزى در محل شايسته آن است. تساوى نيز يكى از مصاديق عدل است به شرط آن‌كه به اعتبار ارزش اشيا باشد و ارزش‌گذارى يكسان براى اشيا با توجه به اختلاف مراتب و درجات آن‌ها خلاف عدل است. براى هر موجودى با توجه به مرتبه و شأنى كه پيدا كرده است، حقّى ثابت مى‌شود و عدل يعنى حكم كردن به حق. مثلاً تفاوت زن و مرد در اندام‌هاى بدنى امرى بديهى است و اين اختلاف براى هر يك از آن‌ها اقتضاى شؤونى خاص دارد. به‌عنوان مثال، اندام‌هاى بدنى زن متناسب با تربيت و حضانت كودك است و مرد از اين شأن برخوردار نيست. همين طور، شؤون كودك با شخص كامل به هيچ وجه يكسان نيست و نيز يك دانشمند و يك شخص عامى را نمى‌تون به يك چشم ديد يا از يك دانشمند انتظار كارى به مانند يك شخص عامى داشت و نيز نمى‌توان از پير مردى از كار افتاده انتظار كارى در شأن و اندازه يك جوان تنومند و توانمند را داشت.
امّا سخن در پيدايش اختلاف در موجودات و منشأ آن است و اين‌كه اين اختلافات چه جايگاهى را براى هر شىء در ميان اشيا ديگر ايجاد كرده است؟ و چگونه مى‌توان آن جايگاه را شناخت؟
روشن است كه همه موجودات از آن جهت كه مخلوق خدايند، در عرض واحد قرار مى‌گيرند و هيچ موجودى در جهت مخلوقيّت بر موجود ديگر برترى ندارد؛ يعنى هرگز نمى‌توان گفت موجودى در اصل خلقت برتر از موجود ديگر است؛ زيرا خلق يك انسان با خلق موجود ديگرى مانند كوه و مورچه و فيل و امثال آن نسبت به علم و قدرت الهى هيچ تفاوتى ندارد. پس بايد ديد خداوند متعال بر چه اساسى موجودى را به صورت انسان و موجود ديگر را به صورت درخت و … آفريده است؟
بر پايه تعاليم دينى، عامل اختلاف ميان موجودات امتحان الهى است. خداوند متعال طبق سنّت خويش پس از اعطاى عقل، اختيار و قدرت، مخلوقاتش را مورد ابتلا و آزمايش قرار مى‌دهد. رفتار متفاوت موجودات در مقابل امتحان الهى موجب پيدايش اختلاف درجات و مراتب آن‌ها مى‌شود؛ يعنى تمام موجودت اعم از جماد، نبات، حيوان، فرشته، انسان و… در ابتداى خلقت، با يكديگر مساوى بوده‌اند و اختلافات پيرو امتحان‌ها و طبق حكمت الهى به‌وجود آمده است.
خلقت انسان در روايات اهل بيت : از جايگاه مهمى برخوردار است و در قرآن كريم نيز كيفيّت خلقت انسان و عوالمى كه بر او گذشته، مطرح شده است. پس مناسب است جايگاه انسان با توجه به كيفيّت پيدايش و عوالمى كه بر او سپرى شده است، بررسى گردد.
از نظر آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت: اصل همه مخلوقات اعم از موجودات اخروى و دنيوى آب است. خداى تعالى مى‌فرمايد :
وَجَعَلْنا مِنَ آلماءِ كُلَّ شَيءٍ حَىٍّ.
و ما هر چيز زنده را از آب قرار داديم.
آيه شريفه تصريح دارد كه همه موجودات زنده از آب آفريده شده‌اند. امام صادق ۷ هم از آب به‌عنوان نخستين مخلوق الهى ياد كرده و فرموده است كه همه مخلوقات ديگر از آن خلق شده‌اند.
إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَا خَلَقَ مِنْهُ كُلَّ شَيْءٍ.
قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، وَ مَا هُوَ؟
قَالَ: الْمَاء.
همانا اوّلين چيزى كه خداى عزّوجلّ خلق كرد، چيزى است كه همه اشيا از آن خلق شده‌اند.
عرض كردم: فدايت گردم، آن چيز چيست؟ فرمود: آب.
در اين روايت، تصريح شده است كه همه موجودات از آب آفريده شده‌اند؛ يعنى همه موجودات اعم از سنگ، چوب، خاك و حتّى آب موجود در اين دنيا، بلكه بهشت و جهنّم و فرشتگان و شياطين، همه، از آن خلق شده‌اند. امام باقر۷ نيز همين معنا را مورد تأكيد قرار داده و تصريح فرموده كه همه موجودات به آب منسوب‌اند، ولى آب به چيز ديگرى منسوب نيست.
لَكِنَّهُ كَانَ إِذْ لَا شَيْءَ غَيْرُهُ وَ خَلَقَ الشَّيْءَ الَّذِي جَمِيعُ الْأَشْيَاءِ مِنْهُ، وَ هُوَ الْمَاءُ الَّذِي خَلَقَ الْأَشْيَاءَ مِنْهُ فَجَعَلَ نَسَبَ كُلِّ شَيْءٍ إِلَى الْمَاءِ وَ لَمْ يَجْعَلْ لِلْمَاءِ نَسَباً يُضَافُ إِلَيْهِ.
لكن خدا بود هنگامى كه چيزى غير او نبود و چيزى را كه همه اشيا از آن است، آفريد؛ و آن آبى است كه اشيا از آن خلق شده‌اند. پس نسبت همه چيز را به آب قرار داد و آب را به هيچ چيزى منسوب نكرد.
با توجّه به آيه شريفه و رواياتى كه در تفسير آن آمده و نيز رواياتى كه در بيان كيفيّت خلق موجودات وارد شده، معلوم مى‌شود كه آب از مادّه‌اى ديگر به وجود نيامده است؛ بلكه خلقت آن «لا من شيء» و بدون ماده قبلى بوده است. و چون ريشه و مادّه اصلى همه موجودات عالم دنيا و آخرت از آب است، معلوم مى‌شود آن آب داراى ابعادى نيست كه بتوان با ديده سر آن را ديد و با قوّه لامسه لمسش كرد؛ زيرا برخى موجودات آفريده شده از آن بسيار لطيف‌تر و دقيق‌تر از آن هستند كه بتوان آن‌ها را با حواس ظاهرى درك كرد؛ بنابراين همه اين شكل‌ها و صورت‌هاى غير قابل شمارش بر روى آن ماده اولى عارض شده‌اند و با به هم ريختن صورت‌ها دوباره آن مادّه اولى ظاهر مى‌شود. امّا اين‌كه اين صورت‌ها و شكل‌هاى بى‌شمار چگونه بر آن ماده وارد شده است و كدام شكل و صورت در طول صورت ديگر قرار دارد، بحث دقيق و ظريفى است كه از روايات نمى‌توان آن را به طور مشخّص استنباط كرد.
حال سخن در اين است كه آيا علم و آگاهى، قدرت و حيات و اراده و حرّيّت، رحمت و محبّت و ساير كمالات هم از همين آب به وجود آمده‌اند يا آن‌ها خلقتى جدا از خلقت آب دارند؟ از آيات قرآن كريم و روايات به روشنى، استفاده مى‌شود كه ميان آب و آن كمالات سنخيّتى وجود ندارد. بر اساس برخى روايات خداوند /
متعال غير از خلق مادّى، خلق نورى هم دارد.
خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيَّةَ قَبْلَ الأشْيَاء ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيَّةِ.
خداوند مشيّت را قبل از اشيا خلق كرد و اشيا را به مشيّت آفريد.
يا مى‌فرمايند :
خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيَّةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيَّةِ.
خداوند مشيّت را به خود مشيّت آفريد؛ سپس اشيا را به مشيّت خلق كرد.
در اين دو حديث شريف تصريح شده كه خلقت مشيت پيش از خلقت اشياى ديگر و متفاوت با آن‌هاست.
همچنين نور پيامبر اكرم ۶ و نور عقل نيز در روايات، هرگز، مادّه خلقت اشيا معرفى نشده‌اند. درباره مشيّت هم روشن است كه مشيّت با اين‌كه مخلوق است، امّا خلقت آن غير از خلقت آب مى‌باشد و مى‌توان گفت خلقت مشيّت از نظر حقيقت با خلقت آب متفاوت است.
بنابراين، آب در ذات خود فاقد هر گونه نور و علم و عقل است؛ پس نمى‌توان گفت نخستين مخلوق (آب) عين علم و عقل و نور پيامبر ۶ است؛ بلكه خلقت آب از خلقت حقايق نورانى مستقل و جداست. امّا از آن‌جا كه يكى از حكمت‌هاى اصلى آفرينش، تكليف و امتحان مخلوقات است و امتحان بدون داشتن نور علم و عقل ممكن نيست، خداى تعالى از ابتداى خلقتِ آب و همراه با خلقت آن علم وعقل و حيات و ساير كمالات را به آن تحميل كرده است. خداوند متعال مى‌فرمايد :
وَ هُوَ آلَّذِي خَلَقَ آلسَّمـواتِ وَ الأَرضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلى الماءِ.
او كسى است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد و عرش او بر آب بود.
بر اساس تفسير اهل بيت : مراد از آب در اين آيه شريفه، همان است كه در آيه «وَجَعَلْنا مِنَ آلماءِ كُلَّ شَيءٍ حَىٍّ» آمده است . اين آيه دلالت دارد كه همه موجودات زنده از آب خلق شده‌اند و آيه مورد بحث دلالت دارد كه آب همواره حامل عرش بوده است. زيرا «كان عرشه على الماء» دلالت بر استمرار دارد. در برخى روايات تصريح شده است كه مراد از عرش علم است :
الْعَرْشُ هُوَ الْعِلْمُ الَّذِي لَا يَقْدِرُ أَحَدٌ قَدْرَهُ.
عرش علمى است كه كسى حدّ آن را نمى‌داند.
و امام رضا ۷ در تفسير (وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّک َ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِـيَةٌ) مى‌فرمايد:
الْعَرْشُ لَيْسَ هُوَ اللَّهَ وَ الْعَرْشُ اسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَة.
]مراد از[ عرش خدا نيست ]بلكه[ عرش اسم علم و قدرت است.
و امام صادق ۷ در تفسير آيه (وَكانَ عَرْشُهُ عَلى الماءِ) مى‌فرمايد :
إِنَّ اللَّهَ حَمَّلَ دِينَهُ وَ عِلْمَهُ الْمَاءَ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ أَرْضٌ أَوْ سَمَاءٌ أَوْ جِنٌّ أَوْ إِنْسٌ أَوْ شَمْسٌ أَوْ قَمَر.
همانا خداوند دين و علمش را بر آب تحميل كرد؛ پيش از آن كه آسمان، زمين، جن، انسان، خورشيد يا ماه به وجود آمده باشد.
در اين حديث شريف كه در تفسير آيه وارد شده، عرش به علم و دين معنا شده است. اين تفسير نشان مى‌دهد كه آب داراى كمال علم و قدرت و اختيار و حيات بوده است؛ زيرا آب هم حامل علم بوده و هم حامل دين. و روشن است كه دين و تديّن به آن، بدون قدرت و اختيار و حيات بى‌معناست. همچنين در روايتى كه نقل گرديد تصريح شده كه عرش، اسم علم و قدرت است و قدرت به معناى واقعى كلمه، با آزادى و حريّت همراه است و قدرت و علم و آزادى نيز بدون حيات معنايى ندارند. پس با توجّه به اين روايت و احاديث ديگرى كه در اين رابطه نقل گرديد، به روشنى، از آيه شريفه استفاده مى‌شود كه آب ـ يعنى مادّه اوّلى و جوهر اساسى همه مخلوقات ـ در همان حالت آب بودن ـ پيش از شكل‌گيرى هر موجود ديگرى ـ داراى علم و قدرت و حيات و اختيار بوده است. با توجه به اين امر معناى آيه قبلى كه مى‌گفت: «ما همه اشياى زنده را از آب خلق كرديم» روشن مى‌گردد كه هيچ موجودى را در عالم خلق نمى‌توان يافت، مگر اين‌كه از حيات بهره‌اى دارد؛ زيرا ماده اصلى همه موجودات آبى است كه داراى علم و قدرت و حيات و اراده است. امّا اين بدان معنا نيست كه موجودات در همه حالات به صورت يكسان از اين كمالات بهره‌مند بوده‌اند. نيز نمى‌توان گفت كه حيات و علم و قدرت و اختيار در حقيقت ذات آب است؛ زيرا آيه شريفه تصريح مى‌كند كه آب حامل عرش بود. و معلوم است حامل غير از محمول است. پس با اين توضيح معلوم شد كه خلقت آب با خلقت عرش يكى نبوده و آب و عرش دو مخلوق جداگانه‌اند و عرش به آب تحميل شده است.
در برخى روايات آمده است كه آب (مادّه اوّلى مخلوقات) ابتدا شيرين و گوارا بوده است. امام باقر ۷ مى‌فرمايد :
لَمْ يَكُنْ غَيْرَ الْمَاءِ خَلْقٌ وَ الْمَاءُ يَوْمَئِذٍ عَذْبٌ فُرَات.
غير از آب آفريده‌اى نبود و آب در آن هنگام شيرين و گوارا بود.
ولى در برخى ديگر دارد كه خداوند متعال از همان ابتدا دو آب خلق كرد: يكى شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ :
إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَ الْمَاءَ بَحْرَيْنِ: أَحَدُهُمَا عَذْبٌ وَ الآْخَرُ مِلْحٌ.
همانا خداى تبارك و تعالى آب را ]به صورت[ دو دريا آفريد: يكى گوارا و ديگرى شور.
روشن است كه مقصود از شيرينى و شورى و تلخى آن آب نيز شورى و شيرينى و تلخى محسوس اين دنيا نيست بلكه امر ديگرى است كه به جهاتى خاص از آن به شيرينى و تلخى و شورى تعبير شده است همانطور كه از ماده اولى به جهت سَيَلان و جريان داشتن به آب تعبير گرديده است.
بنابر آنچه گذشت مخلوق اوّل و مادّه اصلى همه اشيا آب شيرين و گوارا بوده است. خداوند متعال به آن آب علم و قدرت و اختيار و حيات و دين عطا فرمود و آن را مورد امتحان و تكليف قرار داد و نتيجه امتحان سبب تقسيم آب به گوارا و شيرين و شور و تلخ شد. و ممكن است اين تقسيم به علم سابق خداوند صورت گرفته باشد.
امّا از آن جا كه كارهاى خداى تعالى حكيمانه است و هيچ گاه بى‌حكمت كارى را انجام نمى‌دهد، مى‌توان گفت خداوند از ميان اين دو به آنچه حكيمانه‌تر است، عمل كرده است؛ يعنى اوّل آبى شيرين و گوارا خلق كرده و به آن علم و قدرت و حيات و اختيار عطا كرده، سپس آن را امتحان كرده و آن آب را در نتيجه امتحان به دو قسم شيرين و گوارا و تلخ و شور تقسيم كرده است. البته شيرينى و گوارايى و همين‌طور تلخى و شورى هم يكسان نبوده و مى‌توان گفت هر كدام از آن دو نيز مراتبى بس فراوان پيدا كرده‌اند.
بنابـراين يكـى از تفاوت‌هاى مهـم در مـوجـودات و اجـزاى جوهـر اصلـى آن‌ها ـ يعنى آب ـ از همين اطاعت و عصيان ناشى شده است. به تصريح امام ۷ اهل طاعت و بهشت از آب گوارا و شيرين و عاصيان و جهنّم از آب شور و تلخ آفريده شده‌اند. خداوند متعال به آب گوارا نظر كرد و فرمود :
فِيکَ بَرَكَتِي وَ رَحْمَتِي وَ مِنْکَ أخْلُقُ أَهْلَ طَاعَتِي وَ جَنَّتِي. ثُمَّ نَظَرَ إِلَى الآْخَرِ فَقَالَ… عَلَيْکَ لَعْنَتِي وَ مِنْکَ أَخْلُقُ أَهْلَ مَعْصِيَتِي وَ مَنْ أَسْكَنْتُهُ نَارِي.
بركت و رحمتم در توست و اهل طاعت و بهشتم را از تو خلق مى‌كنم.
سپس به ديگرى نظر كرد و فرمود: لعنت من بر تو باد. اهل معصيتم و هر كس را كه در آتش جاى خواهم داد از تو مى‌آفرينم.
امام باقر ۷ مى‌فرمايد :
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ فَخَلَقَ مَنْ أَحَبَّ مِمَّا أَحَبَّ وَ كَانَ مَا أَحَبَّ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِينَةِ الْجَنَّة.
خداوند خلايق را آفريد و آن را كه دوست داشت از آنچه دوست مى‌داشت، خلق كرد و آنچه را دوست داشت، از طينت بهشت آفريد.
بديهى است محبّت خداوند متعال به چيزى به خاطر خصوصيت ذاتى آن شىء نيست بلكه به جهت نزديكى و تقرّب آن به خداست و نزديكى و تقرّب نيز تنها با اطاعت و عبوديّت حاصل مى‌شود.
پس روشن شد كه همه موجودات اعم از انسان‌ها، پريان، فرشتگان، بهشت، جهنّم، آسمان‌ها و زمين همه از آب خلق شده‌اند و يك تفاوت اساسى ميان آن‌ها مراتب و درجات گوارايى، شيرينى، شورى و تلخى است كه آن هم ناشى از درجات و مراتب اطاعت و عصيان آن‌هاست. پس از آن‌كه اجزاء مختلف آب بر حسب نتيجه امتحان خود درجات مختلفى پيدا كردند، از اين آب طينت‌هاى مختلف به وجود آمد و ارواح و ابدان مؤمنان از آب شيرين و طينت علّييّن و مراتب پايين آن خلق شدند و ارواح و ابدان كافران از طينت سجّين آفريده شدند. امام زين العابدين ۷ به اين امر تذكّر مى‌دهد و مى‌فرمايد :
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّبِيِّينَ مِنْ طِينَةِ عِلِّيِّينَ قُلُوبَهُمْ وَ أَبْدَانَهُمْ وَ خَلَقَ قُلُوبَ الْمُوْمِنِينَ مِنْ تِلْکَ الطِّينَةِ وَ جَعَلَ خَلْقَ أَبْدَانِ الْمُوْمِنِينَ مِنْ دُونِ ذَلِکَ وَ خَلَقَ الْكُفَّارَ مِنْ طِينَةِ سِجِّينٍ قُلُوبَهُمْ وَ أَبْدَانَهُم.
همانا خداى عزّوجلّ روح و بدن پيامبران را از طينت علّيّين آفريد و روح مؤمنان را هم از همين طينت خلق كرد و بدنشان را از مرتبه پايين آن آفريد. روح و بدن كافران را هم از طينت سجّين خلق كرد.
در روايات ديگرى، ضمن اشاره به اين مضمون، به روشنى، بيان شده است كه هر چند مادّه خلقت ارواح با ابدان در جوهر اصلى، يعنى آب مشترك است، ولى از نظر عوارض با هم متفاوت‌اند.
ابتلاء و امتحان در مراحل بعد و عوالم پيش از عالم دنيا نيز ادامه پيدا كرد و در هر مرحله در نتيجه آزمون‌ها، تأثيراتى جدّى در اختلاف درجات خلق ايجاد باشد. عبدالله‌بن سنان مى‌گويد: به امام صادق ۷ عرض كردم :
فدايت شوم، من بعضى از دوستانمان را مى‌بينم كه سبك‌سر و تندخو و بى‌پروا هستند و از اين سخت ناراحتم و برخى از مخالفان را مى‌بينم كه خوش‌روش‌اند.
حضرت فرمود: نگو «خوش‌روش‌اند (=حسن السمت)»؛ زيرا «سَمت» جهت راه را مى‌گويند. بگو: خوش‌سيما هستند.
او مى‌گويد: گفتم: بعضى از مخالفان را مى‌بينم كه خوش‌سيما و بردبارند و از اين جهت هم ناراحت مى‌شوم.
حضرت فرمود: از سبك سرى و تندخويى دوستان و خوش سيما بودن مخالفان ناراحت مباش. همانا خداوند متعال وقتى خواست آدم ۷ را خلق كند، دو طينت را آفريد و آن دو را از هم جدا كرد و به اصحاب يمين فرمود: به اذن من خلق شويد. پس خلقى به صورت ذرّه‌هاى ريز به وجود آمدند كه حركت مى‌كردند. به اهل شمال هم فرمود: به اذن من خلق شويد. پس آن‌ها هم به اندازه ذرّه‌هاى ريز پديد آمدند كه حركت مى‌كردند.
آن گاه آتشى براى آن‌ها افروخت و فرمود: به اذن من داخل آتش شويد. نخستين كسى كه وارد آن شد محمّد ۶ بود و به دنبال او رسولان اولوالعزم و اوصياء و پيروانشان داخل شدند.
آنگاه به اصحاب شمال فرمود: به اذن من وارد آتش شويد.
گفتند: پروردگارا! ما را آفريدى تا بسوزانى؟ و از دستور خدا سرپيچى كردند.
پس به اصحاب يمين فرمود: به اذن من از آتش بيرون آييد. آتش در آن‌ها هيچ اثرى نگذاشته بود. وقتى اصحاب شمال آنان را ديدند، گفتند : پروردگارا! دوستانمان را مى‌بينيم كه سالم از آتش بيرون آمدند؛ از حكم قبلى درباره ما صرف نظر كن و ما را دوباره امر به دخول در آتش كن.
خداوند فرمود: از حكم شما صرف نظر كردم، پس داخل آتش شويد. وقتى نزديك آتش شدند و شعله آتش به آن‌ها رسيد، به عقب برگشتند و گفتند: پروردگارا! ما تحمّل سوخته شدن را نداريم. و از اجراى دستور الهى سرپيچى كردند.
خداى تعالى براى بار سوم آن‌ها را به دخول در آتش امر كرد. باز هم معصيت كردند و برگشتند. اصحاب يمين را هم سه بار امر فرمود و در هر سه بار، داخل آتش شدند و سالم بيرون آمدند.
بعد از همه اين‌ها خداى تعالى همه را به اذن خود تبديل به گل كرد و از آن‌ها آدم را آفريد.
امام ۷ فرمود: … سبك‌سرى و تندخويى كه در دوستانت مى‌بينى، از آميخته شدن با اصحاب شمال به آن‌ها رسيده است و حسن سيما و وقار كه در مخالفان مى‌بينى، از اصحاب يمين به آن‌ها رسيده است.
در اين روايت، از دو طينت سخن به ميان آمده كه بر اساس روايات، اين دو دستگى نيز به دنبال امتحان ايجاد شده است. سپس خداوند
اين دو گروه را بار ديگر امتحان كرد و اصحاب يمين از اين آزمون سر بلند بيرون آمدند. بر اساس روايت فوق، خداوند جهت آزمايش مجدّد خلايق در اين دنيا، طينت‌هاى دو گروه مذكور را با هم آميخته است.
در روايتى ديگر كه از اميرالمؤمنين ۷ نقل شده، اختلاف آدميان به سبب اختلاف خاك‌هايى برشمرده شده كه هنگام خلقت حضرت آدم از زمين گرفته شده است. بر اساس آنچه گفته شد، اختلاف
خاك‌ها نيز در نتيجه امتحان پديد آمده است.
و در روايتى ديگر آمده است:
فَمَا كَانَ مِنَ النَّاسِ مِنْ جَمَالٍ وَ حُسْنِ خَلْقٍ فَهُوَ مِنَ الْحَوْرَاءِ وَ مَا كَانَ فِيهِمْ مِنْ سُوءِ الْخَلْقِ فَمِنْ بِنْتِ الْجَانِّ.
آنچه از زيبايى و حسن خلق در انسان‌ها يافت مى‌شود، از ناحيه حوريه‌اى است ]كه يكى از فرزندان حضرت آدم با او ازدواج كرد[ و آنچه از سوء خلق ديده مى‌شود، از ناحيه دختر جنى است ]كه فرزند ديگر حضرت آدم با او ازدواج كرد[.
تكثير نسل از طريق حوريه يا دختر جنّى نيز تقديرى متأثّر از آزمون‌هاى قبلى بوده است. اميرالمؤمنين ۷ درباره اختلاف مردم مى‌فرمايد:
إِنَّمَا فَرَّقَ بَيْنَهُمْ مَبَادِئُ طِينِهِمْ وَ ذَلِکَ أَنَّهُمْ كَانُوا فِلْقَةً مِنْ سَبَخِ أَرْضٍ وَ عَذْبِهَا وَ حَزْنِ تُرْبَةٍ وَ سَهْلِهَا، فَهُمْ عَلَى حَسَبِ قُرْبِ أَرْضِهِمْ يَتَقَارَبُونَ وَ عَلَى قَدْرِ اخْتِلَافِهِمْ يَتَفَاوَتُونَ؛ فَتَامُّ الرُّوَاءِ نَاقِصُ الْعَقْلِ وَ مَادُّ الْقَامَةِ قَصِيرُ الْهِمَّةِ وَ زَاكِي الْعَمَلِ قَبِيحُ الْمَنْظَرِ وَ قَرِيبُ الْقَعْرِ بَعِيدُ السَّبْرِ وَ مَعْرُوفُ الضَّرِيبَةِ مُنْكَرُ الْجَلِيبَةِ وَ نَائِرُ الْقَلْبِ مُتَفَرِّقُ اللُّبِّ وَ طَلِيقُ اللِّسَانِ حَدِيدُ الْجَنَانِ.
اختلاف انسان‌ها از مبادى طينتشان است؛ زيرا آنان قطعه‌اى از زمين شور و شيرين و سخت و سست بوده‌اند بر حسب نزديك بودن خاكشان با هم نزديك‌اند و به دورى خاكشان از هم تفاوت پيدا مى‌كنند. برخى خوش‌منظر اما كم‌خردند و برخى بلند قامت ولى كم‌همّت‌اند و برخى پاكيزه عمل اما بدمنظرند و برخى قد كوتاه اما خوش‌فكرند. برخى طبيعتى خوب دارند، اما كارهاى بدى از آن‌ها سر مى‌زند و برخى قلبشان حيران و افكارشان پراكنده است و برخى سخنورند و قلبى قوى دارند.
تأثير طينت و خمير مايه خلقت انسان‌ها در صفات ظاهرى و باطنى و اعمال و كردارشان از نظر روايات اهل بيت : امرى مسلّم است. استاد معارف الهى، مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى ۱ مى‌فرمايد :
بعد از تحقّق طاعت و عصيان در مرتبه عرض ولايت بر اشيا، اختلاف در آن‌ها پديد آمد و برخى خوب و مرغوب و بعضى پست و نامرغوب و برخى پاكيزه و برخى خبيث شدند و آثار متفاوت در آن‌ها بوجود آمد.
ايشان در جاى ديگر مى‌نويسد :
ثمّ لمكان اختلاط الإنسان المخلوق كالذرّ يولد الكافر من المؤمن و المؤمن من الكافر و لمكان اختلاط الطينتين باللّطخ و المسحة يتولّد المؤمنون بالصورة القبيحة المنكرة و يتولّد الكافر بصورة جميلة و يظهر من المؤمنين الأخلاق السيّئة و من الكفّار الأخلاق الجميلة.
سپس به جهت اختلاط انسان ذرّى، كافر از مؤمن و مؤمن از كافر به دنيا مى‌آيد. و به جهت اختلاط طينت طيّب با خبيث ـ كه به واسطه آغشته‌شدن و تماس آن دو با همديگر حاصل شد، ـ مؤمنان با صورتى زشت و منكر متولّد مى‌شوند و كافران با صورتى زيبا به دنيا مى‌آيند. و از مؤمنان اخلاق بد و از كافران اخلاق خوب هويدا مى‌شود.
حاصل آن‌كه خداى تعالى به اقتضاى عدل خويش همه خلايق را در اوّلين مرحله خلقت، در عرض واحد و مساوى يكديگر خلق كرده است. امتحانات الهى در هر مرحله، سبب بروز اختلاف درجات و مراتب مخلوقات شده است؛ يعنى همه موجودات در به وجود آمدن جايگاه و مرتبه خود نقشى اساسى داشته‌اند در نتيجه، پس از پيدايش درجات مختلف، عدل خدا ايجاب مى‌كند كه هر موجودى را در جايگاه لايق آن قرار دهد و طبق آنچه خود موجودات كسب كرده‌اند، با آن‌ها رفتار كند.
البته خداى تعالى مى‌توانست با يك امتحان جايگاه ابدى هر موجودى را تعيين فرمايد؛ امّا به لطف و احسان خويش فرصت‌هاى متعدّدى براى خلايق ايجاد كرد تا برخى از آنان كه در امتحانات قبلى مردود شده بودند، با قدرت و حسن اختيار به راه صواب باز گردند و اين دنيا نيز مهلتى ديگر براى كسب سعادت و رستگارى شود.
نكته مهم ديگرى كه درباره اختلافات موجود در اشيا در خور توجه است دو قسمت شدن آب در اولين امتحان است. آيا ممكن نبود خداوند متعال از ابتدا با توجه به مراتب و درجات مختلف اطاعت و عصيان تقسيمات بى‌شمارى در آن آب ايجاد كند و هر قسمت را به صورت خاصى درآورد؟ در پاسخ بايد گفت كه هرچند اين امر ممكن است امّا شايد فهم بروز اختلافات بسيار فراوان به سبب يك امتحان مشكل باشد. بدين روى خداى متعال بر اساس حكمت خويش امتحان‌هاى متعددى گرفته و به تدريج تغييرات و اختلافاتى در خلق ايجاد كرده است تا سبب اين اختلافات به روشنى قابل فهم گردد. چنان كه ميان انسان‌ها نيز همين امر مرسوم است و معلم در مراحل مختلف، امتحان‌هاى متعدّدى از دانش‌آموزان مى‌گيرد و در هر مرحله امتيازات و نمراتى در نظر مى‌گيرد. البته تعيين دفعات و نوع امتحان و نيز امتياز هر امتحان از سوى مربيان صورت مى‌گيرد و وظيفه دانش‌آموزان تنها پاسخ دادن به سؤالات است. در امر خلقت نيز تعداد امتحان‌ها و تكاليف و امتياز هر يك از آن‌ها و نيز نوع اختلافات از سوى خدا تعيين و تقدير مى‌شود و خلق پس از امتحان نتيجه تلاش خود را كسب مى‌كنند.
خلاصه درس ششم
همه موجودات در اوّلين مرتبه خلقت با يكديگر مساوى بودند.
عكس العمل‌هاى متفاوت در برابر امتحان الهى موجب پيدايش درجات مختلف در موجودات شده است.
اصل همه مخلوقات آب است.
به جهت تكليف و امتحان موجودات، همراه با خلق آب، علم و قدرت و حيات بر آن حمل شده است.
آب در ابتداى خلقت، شيرين و گوارا بوده و پس از امتحان، متناسب با اطاعت و عصيان به دو قسم گوارا و شور و تلخ تقسيم شده است.
در مرحله بعد، طينت مؤمنان از آب گوارا و طينت كافران از آب شور و تلخ آفريده شده است. امتحان و تكليف در اين مرحله نيز تأثيراتى بر طينت‌ها داشته است.
خداوند در مراحل بعد به ترتيب، روح و بدن مؤمنان را از طينت علّيّين و پايين‌تر از علّيّين و روح و بدن كافران را از طينت سجّين خلق كرده است.
جهت آزمايش مجدّد خلايق در اين دنيا، طينت‌هاى دو گروه با هم خلط شده‌اند.
در برخى روايات، علّت اختلاف مردم اختلاف خاك‌هاى آن‌ها بيان شده كه اختلاف خاك‌ها نيز ناشى از اطاعت و عصيان آن‌ها بوده است.
گاهى نيز اختلاف بين مردم به حوريّه يا دختر جنّى كه با هر يك از فرزندان آدم ازدواج كرده‌اند، نسبت داده شده است. در اين مورد نيز تقدير اين ازدواج‌هابه سبب آزمون‌هاى قبلى بوده است.
خودآزمايى
۱٫ جوهر اصلى خلقت چيست؟
۲٫ عبارت (وَكانَ عَرْشُهُ عَلى الماءِ) را تفسير كنيد.
۳٫ منشأ اختلاف درجات اشيا را بنويسيد.
۴٫ روح و بدن مؤمنان و روح و بدن كافران از چه چيزى آفريده شده‌اند.
۵٫ رفتارهاى ناشايست مؤمنانى كه از طينت علّيّين هستند، از چه عاملى نشئت مى‌گيرد.
مراتب و جايگاه‌هاى موجودات
و امكان تغيير در آن‌ها
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، بتواند با استفاده از آيات و روايات تغيير و تبديل در مراتب، درجات و ذات اشيا را اثبات كند؛ با نظريّه‌هاى مخالف در اين‌باره، آشنا شود و با تكيه بر تعاليم وحى، به نقد و بررسى آن‌ها بپردازد.
آثار طينت‌ها و تأثير آن‌ها در كردار انسان‌ها
در درس پيش بيان شد كه بسيارى از امور ظاهرى و باطنى انسان‌ها در عوالم پيشين قبل از آن‌كه قدم به اين دنيا بگذارند، به دست خود آن‌ها رقم خورده است و هر انسانى با كوله بارى پر و پيشينه‌اى بسيار درازدامن به دنيا قدم گذاشته و ريشه‌ها و زمينه‌هاى بسيارى از اعمال و كردار و صفات ظاهرى و باطنى خويش را در آن عوالم درست كرده است؛ ولى هيچ كدام از اين‌ها بدان معنا نيست كه پرونده انسان‌ها در آن عوالم بسته شده و تكليف و امتحان خاتمه يافته است؛ بلكه مسلّم است كه در اين دنيا نيز ابتلاء و امتحان وجود دارد و تكليف برقرار است. پس پرونده باز است و تغيير و تبديل در آن راه دارد.
ولى اين نكته را هم نبايد فراموش كرد كه هر عملى از هر انسانى در هر جايى سر بزند، آثارى خواهد داشت كه در آينده او نقش دارد. اعمال و رفتارهاى سابق از اين عالم هم از اين امر مستثنى نيست و خداوند متعال طينت انسان‌ها را بر اساس اعمال و كردار آن‌ها سرشته است.
مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى ۱ تأثير اين زمينه‌ها را در افعال عباد با مثالى اين گونه بيان مى‌كند كه وقتى انسان بدن خويش را با آتش مى‌سوزاند، روشن است كه سوزاندن اثر آتش است؛ ولى چون اثر آتش با توجّه به قدرت انسان بر جلوگيرى از آن در بدن او تحقّق پيدا مى‌كند، پس او مؤاخذه و عذاب مى‌شود. وى تصريح مى‌كند كه آثار سوء بدى‌ها و زشتى‌ها همه به زمينه‌ها و دواعى مستندند، نه به قدرت انسان؛ ولى چون قدرت بر منع در انسان وجود دارد، پس عذاب فاعل اشكالى نخواهد داشت.
ايشان در جاى ديگر مى‌نويسد :
و نيز در مرتبه اخذ عهد و ميثاق در عالم ارواح قبل از ابدان و در عالمى كه ارواح با ابدان بودند، اطاعت و معصيت از آن‌ها سر زد و بعد از آن بر انسان‌ها عَرَض‌ها و خصوصيّاتى به خاطر اين اطاعت و عصيان عارض گرديد كه اين ويژگى‌ها هم سنخ خود را طالب بود و دوست داشت. و بدين ترتيب، زمينه‌ها و دواعى به افعال عباد در خود آن‌ها پديد آمد. و اين مطلب با توجه به تأثير آتش در سوزاندن و آب در خنك نمودن و تمايل افراد فاسد و شرور به اعمال بد و زشت و تمايل طبيعى افراد نيك به اعمال خوب معلوم است.
بديهى است كه قدرت انسان همواره بر همه عوامل تأثيرگذار در ايمان و اخلاق حاكم است. طينت‌ها كه در عوالم قبل رنگ گرفته و مختلف شده‌اند، زمينه و اقتضايى بيش نيستند و انسان با توجه به قدرت و اختيار خويش توانايى غلبه بر آن را دارد؛ يعنى با وجود اين زمينه‌ها باز هم قدرت بر خير از هيچ مكلّفى گرفته نشده است. بنابراين، اوّلاً اختلاف طينت‌ها و درجات اشخاص نتيجه اعمال خود آن‌ها در برابر امتحانات الهى است و ثانياً اين اختلاف‌ها زمينه و اقتضايى بيش نيستند و قدرت انسان بر آن‌ها حاكم است؛ پس آثار سوء ناشى از اين اختلافات نيز متوجه خود انسان است.
يكى از اهداف مهم تداوم تكليف و امتحان و حرّيّت و آزادى در انتخاب، آن است كه انسان بتواند سابقه بد خود را اصلاح كندو اگر سابقه‌اى خوب داشت آن را حفظ كند. كسى كه سابقه خوبى نداشته و سرشتش خوب نهاده نشده و نيز كسى كه اعمال بد او را احاطه نموده و تاريكى بر او غلبه كرده است، بايد زحمت بيشترى بكشد و با تلاش و كوشش فراوان علاوه بر اين كه پرده‌هاى معاصى و تاريكى‌هاى گناهان خويش را كنار مى‌زند، به‌تدريج، نور و روشنايى را در خود افزايش دهد تا بتواند در سايه آن راه راست را بر خود روشن نمايد و ادامه مسير براى او سهل و آسان گردد. و البته هر كس اراده كند، مى‌تواند. همچنين هر كس براى پاكسازى پرونده خود پيش قدم شود و كمر همّت ببندد، خداى تعالى هم او را در اين راه يارى مى‌كند و نور اميد را در دل او روشن و قدم به قدم با او همراهى مى‌نمايد.
مسلماً كسى هم كه سابقه خوبى دارد، نبايد مغرور شود و بايد با دلى اميدوار، همراه با ترس و خوف به راه راست ادامه دهد و هيچ گاه از شيطان و ايادى او غافل نباشد و با احتياط كامل، رو به سوى هدفى عالى و آينده‌اى روشن در حركت باشد.
چنين كسى هر گاه اندكى انحراف پيدا كرد، بايد به سرعت به راه برگردد و هيچ گاه به خود اجازه ندهد كه راه منحرف را ادامه دهد.
با اين بيان، روشن گرديد كه اگر چه طينت و سرشت و خميرمايه‌اى كه به واسطه اطاعت و عصيان سابق براى انسان‌ها از سوى خداى تعالى تقدير شده است و هر طينتى آثارى مخصوص به خود دارد، ولى با وجود اين انسان مى‌تواند مانع بروز و تحقّق آن آثار از آن طينت‌ها گردد. مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى ۱ اين مطلب را چنين بيان كرده است :
خداى تعالى قدرت بر تغيير طينت‌هاى خبيث و رفع شقاوت از آن‌ها را دارد؛ زيراكه اختلاف آن‌ها به اعراض است، و چون مى‌تواند آن‌ها را در همان حال نگه دارد، پس با فضل و احسان شگفت‌آور خويش براى هر يك از انسان‌ها منزلى در بهشت و منزلى در جهنّم خلق فرمود و آن‌ها كه معصيت مى‌كنند، از خانه بهشتى خويش محروم مى‌شوند و مؤمنان وارث آن‌ها مى‌شوند و كافران هم وارث خانه‌هاى مؤمنان در جهنّم مى‌شوند….
مبانى فلسفه و عرفان و عدم امكان تغيير در نظام آفرينش
پس بر اساس تعاليم دينى، روشن است كه منشأ اختلافات در اشيا، اختيار و انتخاب آن‌ها در برابر تكاليف الهى بوده است. امّا برخى معتقدند منشأ اختلافات و تفاوت‌ها اقتضاى ذاتى اشيا و لازمه نظام علّت و معلول است و بر اين اساس
قائل‌اند كه جايگاه هر شىء ثابت است و هيچ تغييرى در آن راه ندارد. بيت زير از شيخ محمود شبسترى هم به اين سخن نظر دارد :
اگر يك ذرّه را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى
لاهيجى در شرح اين بيت مى‌نويسد :
چون به مقتضاى علم ازلى ترتّب موجودات بر يكديگر به طريق تأثير و تأثر و عليّت و معلوليّت واقع است و هر چه در مراتب موجودات مى‌بينى، نسبت به ما فوق خود معلوليتى و مربوبيّتى دارد و نسبت به ما تحت خود عليّتى و ربوبيّتى، چنانچه علّيت و ربوبيّت من كلّ الوجوه غير حضرت الوهيّت را نيست و معلوليّت و مربوبيّت مطلق غير از انسان را نيست. پس اگر فرض كنند كه يك ذرّه از اين عالم منعدم گردد، به انعدام ذره، انعدام جميع عالم لازم آيد؛ زيرا عدم معلول واحد ـ چنانچه گفته‌اند ـ مستلزم عدم تمام علل و معلولات است.
ديگر آن‌كه حقيقت يك ذره و مجموع عالم شيئى واحد است. اگر بالفرض، حقيقت ذره معدوم شود، همه عالم معدوم گردد.
ديگر آن‌كه مجموع اجزاء عالم را به ترتيبى كه واقع است، وضعى خاص است. و هرگاه كه يك ذره را از جاى خود برگيرند، آن وضع نماند و ترتيب عالم كه واقع بود، مختلّ گردد پس همه عالم خلل يافته شود.
مرحوم ميردامّاد مى‌نويسد :
فالصور النوعيّة فائضة عن بارئها مختلفة و إنّما انتهاؤها و استنادها إلى عناية الباري الوهّاب، فهو سبحانه باختياره الحقّ يهبها للموادّ المستحقّة حسبما تستوهب و تسأل بلسان الاستعداد. فالفعّال المختار لايختار إلّا باستحقاق مخصّص و لايفعل إلّا بحكمة من حجّة.
صورت‌هاى نوعيّه با اختلاف‌هايى كه دارند، از سوى خالق آن‌ها به اشيا مى‌رسند و همه آن‌ها به عنايت خالق بخشنده منتهى و مستند مى‌شوند. پس خداوند سبحانه به اختيار حقّ خويش آن صور نوعى را به موادّى كه مستحقّ آن‌ها هستند مى‌بخشد و اين بخشش بر اساس درخواست آن‌ها به زبان استعدادشان است. پس خداى فاعل مختار چيزى را اختيار نمى‌كند جز اين‌كه استحقاقى در ميان باشد تا مرجّح و مخصّص اختيار او گردد و فعلى را انجام نمى‌دهد جز اين‌كه حكمتى داشته باشد كه از روى حجّت باشد.
مرحوم ملاصالح مازندرانى هم دراين باره مى‌نويسد:
وهاهنا سؤال مشهور و هو أنّه لِمَ لم‌يخلقهم سواء؟ و ما الباعث على هذا التفاوت و ما المصلحة فيه؟ فأجاب عنه الأشاعرة بأنّه فاعل مختار يفعل في ملكه مايشاء ويحكم مايريد لايسأل عمّا يفعل وهم يسألون.
وأجاب بعض الحكماء بأنّ هذا التفاوت للتفاوت في القابليّة والقابليّة شرط في الإفاضة.
وهذا إلى الإيجاب أقرب و من ظاهر الشريعة أبعد.
وأجاب بعض آخر منهم بأنّه لمصلحة نظام الكلّ الّذي لانظام أكمل منه لأنّه لو خلق كلّ فرد على الوجه الأكمل بالنسبة إليه وحده لفات نظام الكلّ من حيث هو كلّ بل فات نظام كلّ فرد أيضاً. مثلاً لو جعل كلّ فرد فاضلاً عاملاً لما انتظم المصالح الجزئيّة الّتي لابدّ فى مزاولتها خسّة. والحقّ أنّ لهذا التفاوت بواعث ومصالح جمّة والعقول الناقصة قاصرة من معرفة تفاصيلها.
اين‌جا سؤالى مشهور وجود دارد و آن اين كه چرا خداوند همه مخلوقات را يكسان خلق نكرده است؟ هدف و مصلحت اين تفاوت چيست؟
اشاعره به اين سؤال چنين پاسخ داده‌اند كه خداوند فاعل مختار است و در ملك خويش هر آنچه بخواهد، مى‌كند و آنچه اراده كند، حكم مى‌نمايد و از آنچه مى‌كند، سؤال نمى‌شود و اين بندگان‌اند كه از كارهاى خويش سؤال مى‌شوند.
و برخى از حكما جواب داده‌اند كه تفاوت اشيا به تفاوت در قابليّت آن‌ها بر مى‌گردد و قابليّت، شرطِ افاضه است.
و اين نظريه به ايجاب در فعل جبر نزديك‌تر و از ظاهر شريعت دورتر است.
و بعضى ديگراز حكما پاسخ داده‌اند كه اين اختلاف به صلاح نظام همه موجودات است كه نظامى كامل‌تر از آن وجود ندارد، زيرا اگر هر فرد به تنهايى و با توجه به خودش كامل‌تر خلق شود، نظام كلّى از بين مى‌رود، بلكه با نابودى نظام كلّى نظام هر يك از افراد هم از بين مى‌رود. مثلاً اگر همه افراد جامعه عالم و فاضل باشند، مصالح جزئى كه يادگيرى و عمل به آن‌ها فرو مايگى مى‌آورد، شكل نمى‌گيرد.
و حق آن است كه تفاوت بين موجودات اهداف و مصالح عمومى دارد و عقل‌هاى ناقص از شناخت تفصيلى آن‌ها كوتاه هستند.
در كتاب عدل الهى مى‌خوانيم :
اختلاف‌ها و تفاوت‌هايى كه مجموعه جهان را به صورت يك تابلوى كامل و زيبا در آورده است، اختلاف‌هاى ذاتى است. پُست‌ها و موقعيّت‌هايى كه در آفرينش براى موجودات، معيّن شده است، مانند پُست‌هاى اجتماعى نيست كه قابل تبديل و تغيير باشند…
اين‌كه جمادات، رشد و درك ندارند و گياهان رشد دارند و درك ندارند و حيوان، هم رشد دارد و هم درك دارد، ذاتى مرتبه وجود جماد و نبات و حيوان است ؛ نه آن‌كه همه اوّل يكسان بوده‌اند و بعد آفريدگار به يكى
خاصيّت درك و رشد را داده است و به ديگر هيچ‌كدام را نداده است. و به سومى يكى را داده و يكى را نداده است….
خدا اشيا را آفريده است و آن‌ها ذاتاً اختلاف دارند.
به نظر مى‌رسد كه ذاتى بودن اختلاف اشيا بر اساس مبناى اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيّت، دچار مشكل اساسى است؛ زيرا ماهيّتى كه در خارج عينيّتى ندارد و اعتبارى بيش نيست، چگونه مى‌تواند منشأ اختلافات واقعى اشيا در خارج و حقيقت باشد؟! اشكال ديگرى كه به نظر مى‌رسد نسبت به اصالت وجود و ماهيّت عموميّت داشته باشد، اين است كه ماهيّت اشيا ذاتى آن‌هاست و ذاتى شىء به هيچ وجه تغيير نمى‌كند؛ زيرا تغيير در ذات موجب انقلاب ذات مى‌شود. در صورتى كه بر اساس آيات قرآن كريم و روايات معصومان : چنين امر ثابتى كه هيچگونه تغيير و تبديل در آن ممكن نباشد، وجود ندارد؛ بلكه بر اساس مطالب پيشين و به تصريح قرآن كريم و روايات اهل بيت : تكليف و امتحان ادامه دارد و اطاعت و عصيان در تغيير درجات اشيا و حتّى تبديل طينت آن‌ها تأثير فراوانى دارد. خداوند متعال در مورد گروهى از بنى‌اسرائيل كه به مخالفت با امر الهى در روز شنبه به صيد ماهى پرداختند، مى‌فرمايد:
فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِـينَ.
به آنان گفتيم به صورت بوزينه‌هاى طرد شده در آييد.
و در آيه‌اى ديگر از مسخ انسان‌ها به صورت بوزينه و خوك خبر مى‌دهد و مى‌فرمايد :
هَلْ أُنَبِّئُـكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ آللهِ مَنْ لَعَنَهُ آللهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ آلقِرَدَةَ وَ الخَنازِيرَ.
بگو آيا شما را از كسانى كه موقعيّت و پاداششان نزد خدا بدتر از اين است، باخبر كنم: كسانى كه خدا از رحمت خود دورشان ساخته و بر آنان خشم گرفته و از آن‌ها، ميمون‌ها و خوك‌هايى پديد آورده است.
تبديل عصاى حضرت موسى به مار و تبديل مجدد آن به عصا هم نمونه‌اى ديگر از نص قرآن كريم است. در روايات معصومان : نيز نمونه‌هاى فراوانى از اين تغيير و تبديل‌ها ديده مى‌شود. على بن يقطين مى‌گويد :
اسْتَدْعَى الرَّشِيدُ رَجُلًا يُبْطِلُ بِهِ أَمْرَ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى‌بْنِ جَعْفَرٍ ۸ وَ يَقْطَعُهُ وَ يُخْجِلُهُ فِي الَْمجْلِسِ. فَانْتُدِبَ لَهُ رَجُلٌ مُعَزِّمٌ. فَلَمَّا أُحْضِرَتِ الْمَائِدَةُ عَمِلَ نَامُوساً عَلَى الْخُبْزِ فَكَانَ كُلَّمَا رَامَ خَادِمُ أَبِي الْحَسَنِ ۷ تَنَاوُلَ رَغِيفٍ مِنَ الْخُبْزِ طَارَ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ اسْتَفَزَّ هَارُونَ الْفَرَحُ وَ الضَّحِکُ لِذَلِکَ فَلَمْ يَلْبَثْ أَبُو الْحَسَنِ ۷ أَنْ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَى أَسَدٍ مُصَوَّرٍ عَلَى بَعْضِ السُّتُورِ فَقَالَ لَهُ: يَا أَسَدَ اللَّهِ خُذْ عَدُوَّ اللَّهِ. قَالَ: فَوَثَبَتْ تِلْکَ الصُّورَةُ كَأَعْظَمِ مَا يَكُونُ مِنَ السِّبَاعِ فَافْتَرَسَتْ ذَلِکَ الْمُعَزِّمَ فَخَرَّ هَارُونُ وَ نُدَمَاوُهُ عَلَى وُجُوهِهِمْ مَغْشِيّاً عَلَيْهِمْ وَ طَارَتْ عُقُولُهُمْ خَوْفاً مِنْ هَوْلِ مَا رَأَوْهُ. فَلَمَّا أَفَاقُوا مِنْ ذَلِکَ بَعْدَ حِينٍ قَالَ هَارُونُ لِأَبِي الْحَسَنِ ۷: أَسْأَلُکَ بِحَقِّي عَلَيْکَ لَمَّا سَأَلْتَ الصُّورَةَ أَنْ تَرُدَّ الرَّجُلَ. فَقَالَ: إِنْ كَانَتْ عَصَا مُوسَى رَدَّتْ مَا ابْتَلَعَتْهُ مِنْ حِبَالِ الْقَوْمِ وَ عِصِيِّهِمْ فَإِنَّ هَذِهِ الصُّورَةَ تَرُدُّ مَا ابْتَلَعَتْهُ مِنْ هَذَا الرَّجُل».
هارون الرشيد مردى را خواست تا به دست وى امر موسى‌بن جعفر ۸ را ابطال و او را در مجلس سرافكنده كند. مرد جادوگرى را نزد وى خواندند. آنگاه كه سفره پهن شد، او بر نان اسمى نوشت. پس هر گاه خدمتكار امام مى‌خواست قرص نانى بردارد، قرص نان از پيش روى او بلند مى‌شد و هارون از اين كار خوشحال مى‌شد و به خنده مى‌افتاد. چيزى نگذشت تا اين‌كه آن حضرت سر مبارك خويش را به سوى تصوير شيرى كه بر پرده‌اى بود، بلند كرد و به آن فرمود: اى شير خدا دشمن خدا را بگير. على‌بن يقطين مى‌گويد: آن تصوير شير همانند بزرگ‌ترين شير درنده پريد و جادوگر را دريد. هارون و مهمانانش به روى بر زمين افتادند و غش كردند و از ترس آنچه مشاهده كرده بودند از خود بى‌خود شدند و آنگاه كه به خود آمدند، هارون به امام گفت: به حقى كه بر تو دارم، از شير بخواه كه آن مرد را برگرداند. امام ۷ فرمود: اگر عصاى موسى همه آن طنابها و چوب دستى‌هاى ساحران را برگردانده بود، اين شير پرده نيز آنچه از اين مرد بلعيد، برمى‌گرداند.
بنابراين، تغيير در اشيا امرى روشن و بديهى است و از نظر كتاب و سنّت هيچگونه اشكالى در آن وجود ندارد.
اختلاف‌ها و تفاوت‌هاى موجود در خلق، به جعل الهى صورت گرفته و مى‌گيرد و مشيت و اراده الهى در همه آن‌ها نقش اساسى دارد؛ ولى مى‌دانيم كه هيچ يك از افعال الهى بى‌حكمت صورت نمى‌گيرد. بنابر اين در نظام آفرينش عليت ـ به معناى فلسفى آن ـ حاكم نيست و خلقت هرگز به صورت خودكار و اتوماتيك انجام نمى‌گيرد بلكه دو دست علم و قدرت (و آفرينشگرى) خداوند همواره در كار است.
همچنين چنان‌كه پيشتر بيان شد، بر اساس عدل الهى نبايد از ابتدا تفاوتى در خلق الهى وجود داشته باشد؛ لذا اختلاف‌ها و تفاوت‌ها و ظرفيّت‌ها بر اساس تكاليف و امتحان‌ها و با توجه به افعال موجودات به وجود آمده است و با ادامه تكليف، تغييرات هم ادامه خواهد داشت.
بر اساس آنچه تا كنون مطرح شد، معلوم گرديد كه دوستان خداى تعالى به‌واسطه امتحان و تكليف از دشمنان جدا شده‌اند. آنان كه از امتحان با سر بلندى بيرون آمده و نمره قبولى دريافت كرده‌اند، دوست خدا محسوب شده و مورد لطف و احسان الهى قرار گرفته‌اند و خمير مايه آن‌ها از آب شيرين و گوارا سرشته شده است و آنان كه نمره قبولى دريافت نكرده‌اند، خمير مايه‌شان از آب تلخ و شور سرشته شده است.
درباره موجودات ديگر هم رواياتى وارد شده كه به همه آن‌ها عرض ولايت گرديده و پذيرش و عدم پذيرش ولايت موجب اختلاف و تفاوت آن‌ها شده است. مثلاً شيرينى و تلخى خربزه به همين امر مستند شده است. سنگ‌هاى قيمتى همچون عقيق، فيروزه و ياقوت به سبب پذيرش ولايت كرامت و ارزش پيدا كرده‌اند. نيز گوارا و شيرينى آب و تلخى و شورى آن هم به پذيرش و عدم پذيرش ولايت مستند شده است. همين‌طور در مورد پرندگان آمده است كه نخستين پرنده‌اى كه اقرار به ولايت كرد قوش شكارى سفيد و چكاوك بوده است.
همچنين از آنچه در تغيير و تبديل بعضى از انسان‌ها به صورت بوزينه و خوك نقل گرديد، معلوم شد كه از نظر قرآن كريم و روايات معصومان : اين امر كه اساس اختلاف‌ها و تفاوت‌ها به تكليف و امتحان مستند شده است، تنها اختصاص به اصل خلقت ندارد، بلكه در اين دنيا هم اطاعت و عصيان، تأثير فراوانى در رسيدن برخى از نعمت‌ها و كمالات و درجات بالايى از آن‌ها براى موجودات دارد. اين امر از مسلّمات روايات معصومان: است. آيه شريفه (إِنَّ اللهَ لا يُغَـيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّـرُوا مابِأَنْفُسِـهِمْ) و آيه (ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ يَکُ مُغَـيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى
يُغَـيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) و آيات و روايات فراوان ديگرى كه در جزاى اعمال در اين
دنيا وارد گشته به صراحت بر اين امر دلالت دارند.
خلاصه درس هفتم
بسيارى از امور ظاهرى و باطنى انسان‌ها در عوالم پيشين به دست خود آن‌ها رقم خورده است؛ امّا پرونده انسان‌هابسته نشده و تكليف و امتحان خاتمه نيافته است.
هر عملى آثارى در پى دارد، امّا تداوم تكليف و امتحان موجب مى‌شود كه انسان سابقه خود را اصلاح كند يا پرونده خويش را سياه‌تر گرداند.
طينت‌ها ـ كه در عوالم قبل مختلف شده‌اند ـ اقتضايى بيش نيستند و انسان با قدرت و اختيار خويش مى‌تواند بر آثار طينتش غلبه كند.
برخى معتقدند كه اختلاف اشيا، ذاتى آن‌ها و لازمه نظام علّت و معلول است و در نتيجه، جايگاه اشيا ثابت و تغييرناپذير است؛ امّا به تصريح قرآن و روايات اهل بيت : ادامه تكليف و امتحان و اطاعت و عصيان بندگان در اين دنيا در تغيير درجات اشيا و حتّى تبديل طينت‌ها تأثير فراوانى دارد.
نمونه‌هاى فراوانى از مسخ انسان‌ها و تغيير و تبديل طينت‌ها در آيات و روايات مطرح شده است.
اختلاف‌ها و تفاوت‌ها بر اساس تكليف و امتحان، اختصاص به اصل خلقت ندارد و در اين دنيا هم ادامه دارد.
خودآزمايى
۱٫ تأثير تكليف و امتحان را بر بروز اختلاف درجات اشيا در عوالم سابق و عالم دنيا توضيح دهيد.
۲٫ تأثير طينت‌هاى مختلف بر تكليف و امتحان بندگان در اين دنيا در چه حدّى است؟ اين بحث را با توجه به قدرت و اختيار انسان در دنيا تبيين كنيد.
۳٫ از نظر فلاسفه، منشأ اختلافات اشيا چيست؟ اين رأى را با استناد به آيات و روايات نقد كنيد.
۴٫ آيا از نظر متون دينى انقلاب ماهيّت امرى ممكن است؟ توضيح دهيد.
۵٫ آيا تغيير و تبديل موجودات اختصاص به اصل خلقت دارد؟ توضيح دهيد.
عدل الهى اصل اساسى اديان الهى
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، نقش اعتقاد به عدل الهى را در ديندارى بداند؛ با اقوال متكلمان و عالمان درباره اصول دين و اصل بودن يا نبودن عدل آشنا شود و اين اقوال را با معيار احاديث اهل بيت : بسنجد.
اصول دين اسلام و عدل الهى
در درس نخست، به طور خلاصه، گفتيم كه عادل دانستن خداوند متعال، اساس ديندارى است و عدم اعتقاد به عدل الهى موجب بر هم خوردن تكاليف و از بين رفتن دين مى‌شود. مى‌توان گفت چون منشأ نفى عدل الهى نفى حسن و قبح عقلى است، با عدم اعتقاد به عدل الهى هيچ اصلى در جوامع بشرى ثابت و پايدار نمى‌ماند و تمام اصول حقيقى انسانى به هم مى‌ريزد. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
إنَّ أسَاسَ الدِّينِ التّوحيدُ وَ العَدْلُ.
همانا اساس دين توحيد و عدل است.
در اين روايت، توحيد و عدل، اساس دين معرّفى شده‌اند. از ظاهر حديث، به دست مى‌آيد كه مراد از دين در اين‌جا دين همه پيامبران الهى است؛ يعنى حقيقت همه اديان الهى بر اين دو امر استوار است؛ يعنى دين الاهى ـ كه همه پيامبران الهى مردم را به آن دعوت كرده‌اند ـ عبارت است از توحيد خداوند متعال و اعتقاد به عدل الهى. روشن است كه توحيد، تمام مباحث مربوط به خداشناسى را دربرمى‌گيرد و عدل زيربناى نبوّت و رسالت پيامبران و رسولان و وصايت اوصيا و امّامت اوليا و شرايع الهى و مجازات اعمال و قيامت و معاد انسان‌هاست. پس در حقيقت، اقرار به اين دو امر زمينه ورود به دين الهى است. به همين جهت، از نظر
شيعه، عدل يكى از اصول و اركان دين شمرده مى‌شود و شيعيان بر اين باورند كه عدم اعتقاد به اين اصل موجب خروج از دين مى‌شود. مرحوم سيّد مرتضى مى‌فرمايد :
متكلّمان اصول دين را توحيد، عدل، وعد و وعيد، المنزلة بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر دانسته‌اند و نبوّت را ذكر نكرده‌اند….و برخى از متأخّران اصول دين را در توحيد و عدل خلاصه كرده‌اند و اصول ديگر را در ابواب عدل جاى داده‌اند.
پس كسى كه اراده اجمال دارد، به توحيد و عدل اكتفا مى‌كند و نبوّت و امامت را كه نزد ما از واجبات و از اصول بزرگ است، داخل در ابواب عدل مى‌كند. و آن‌كه اراده تفصيل و شرح دارد، اضافه بر پنج اصل مزبور، نبوّت و امامت را هم ياد مى‌كند.
متكلّمان در كلام سيّد مرتضى قطعاً متكلّمان معتزلى‌اند كه معتقد به پنج اصل مزبورند. سيّد مرتضى دو اصل توحيد وعدل را به عنوان دو اصل دين كافى دانسته، ولى نبوّت و امّامت را هم از امور اصلى دين شمرده است. شيخ طوسى هم در برخى از آثار خويش تأكيد مى‌كند كه ايمان با پنج ركن تحقّق پيدا مى‌كند وى مى‌نويسد :
و إذ سألک سائل و قال لک: ما الإيمان؟ فقل: هو التصديق بالله و بالرسول و بما جاء به الرسول و الأئمّة :.
كلّ ذلک بالدليل لا بالتقليد. و هو مركّب على خمسة أركان؛ من عرفها فهو مؤمن و من جهلها كان كافراً. و هي التوحيد و العدل و النبوّة و الإمامة و المعاد.
اگر كسى از تو سؤال كرد كه ايمان چيست، بگو: ايمان تصديقِ خدا و تصديقِ رسول و همه آنچه آورده و تصديقِ امامان :، است.
و همه اين‌ها بايد به دليل باشد نه به تقليد. و ايمان از پنج ركن تشكيل يافته است: كسى كه آن‌ها را بشناسد (معتقد باشد و تصديق كند) مؤمن است و كسى كه به آن‌ها جاهل باشد (انكار كند) كافر است؛ و آن‌ها عبارت‌اند از : توحيد، عدل، نبوّت، امامت و معاد.
مرحوم شيخ طوسى در اين مورد با اين‌كه كلمه ايمان را ذكر نموده، ولى چون در مقابل ايمان كفر را به‌كار برده، معلوم است كه مرادش از ايمان به معناى خاص آن نيست و منظورش از ايمان همان اوّلين درجه آن است كه با اسلام هم قابل جمع است. و روشن است كه منظور وى از كفر خروج از اسلام است. مرحوم محقّق كركى هم در اين رابطه مى‌نويسد :
يجب على كلّ مكلّف حرّ و عبدٍ ذكرٍ و أنثى أن يعرف الأصول الخمسة الّتي هي أركان الإيمان؛ و هي التوحيد و العدل و النبوّة و الإمامة و المعاد بالدليل لا بالتقليد. و من جهل شيئاً من ذلک لم ينتظم في سلک المؤمنين و استحقّ العقاب الدائم مع الكافرين.
بر هر مكلّفى اعم از حرّ و عبد، مرد و زن، واجب است كه اصول پنجگانه را كه اركان ايمان است، بشناسد و آن‌ها عبارت‌اند از: توحيد، عدل، نبوّت، امامت و معاد. اين شناخت بايد به دليل باشد نه به تقليد. كسى كه يكى از آن‌ها را جاهل باشد، از گروه مؤمنان نخواهد بود و مستحقّ عقاب ابدى با كفّار خواهد گشت.
مرحوم محقّق كركى نيز مانند مرحوم شيخ طوسى عدل را از اصول دين شمرده و عدم اعتقاد به آن را موجب خروج از دين دانسته است؛ امّا در ميان شيعيان، عالمانى هستند كه عدل را از اصول مذهب شيعه مى‌دانند نه از اصول دين اسلام و عدم اعتقاد به آن نزد ايشان، موجب كفر نيست. اين باور به سبب آن است كه اشاعره ـ كه براساس ملل و نحل فرقه‌اى از مسلمانان شمرده مى‌شوند ـ به عدل الهى اعتقاد ندارند و چنانچه عدل الهى را از اصول دين شماريم، اشاعره را نمى‌توان جزو مسلمانان قرار داد.
اين مشكل در امّامت اميرالمؤمنين على ۷ و يازده فرزند آن بزرگوار نيز وجود دارد. آنان كه عدل و امّامت را از اصول دين مى‌شمارند، يا بايد عدل و امّامت را به معنايى بگيرند كه اشاعره و فرقه‌هاى به ظاهر اسلامىِ غير شيعه را نيز شامل گردد، يا معتقد باشند كه غيرشيعه در واقع، از معتقدان به اسلام نيستند.
در مقابل، كسانى كه اصول دين را سه اصل توحيد، نبوّت و معاد دانسته و امّامت و عدل را از اصول مذهب شمرده‌اند، عدم اعتقاد به عدل و امّامت اميرالمؤمنين على ۷ و يازده فرزند ايشان را موجب خروج از اسلام نمى‌دانند و بر اين باورند كه اسلام با اعتقاد به توحيد و نبوّت پيامبر خاتم ۶ و معاد تحقّق پيدا مى‌كند و اعتقاد به عدل الهى و امّامت علاوه بر اسلام، موجب تشيّع نيز است. حال بايد ديد اصل اين مطلب كه اصول دين پنج است يا سه از كجاست و چگونه مى‌توان اين اختلاف را به متون دينى مستند كرد.
پنج يا سه بودن اصول دين، به اين صورت، در كلمات و روايات اهل بيت : مطرح نشده است. مرحوم ملا احمد نراقى در جواب اين سؤال كه: مشهور فى ما بين فرقه ناجيه اين است كه اصول دين پنج است لكن بعضى از فقها ـ رضوان الله عليهم ـ و من جمله صاحب قوانين مى‌فرمايد اصول دين سه است، مى‌فرمايد :
اولاً بدان كه به اين عبارت كه «اصول دين پنج است» بخصوصه در احاديث بر نخورده‌ام. و در كلمات قدماى اماميه ـ رضى الله عنهم ـ نديده‌ام. بلى در بعضى از كتب و رسائل بعضى از علماى متوسّطين و بعضى از متأخّرين و متأخّرين متأخّرين اين عبارت مذكور است.
پس از نظر مرحوم ملا احمد نراقى پنج اصل بودن اصول دين از نظر قدماى عالمان شيعى مسلّم نيست. البتّه روشن است كه در آن زمان، اين بحث به اين صورت مطرح نبوده است. پس نمى‌توان گفت آنان اعتقاد به عدل الهى و امّامت را از اصول دين اسلام نمى‌دانستند، بلكه شواهد زيادى مى‌توان يافت كه آنان نيز آن را از اصول دين مى‌دانستند.
همانطور كه از سيّد مرتضى نقل شد، ايشان معتقد است كه عدل از اصول مهم و اساسى دين است و شيخ طوسى به اين امر تصريح كرده و محقق كركى نيز آن را عيناً قبول داشته است؛ امّا اين‌كه در روايات اصول دين به اين صورت مطرح نشده، روشن و آشكار است. در روايات گاهى به اين صورت تعبير شده است كه:
أَثَافِيُّ الْإِسْلَامِ ثَلَاثَةٌ الصَّلَاةُ وَ الزَّكَاةُ وَ الْوَلَايَة.
أثافى سنگ‌هاى اجاق را مى‌گويند كه حدّاقل بايد سه تا باشد. گاهى نيز تعبير شده است كه :
بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلَايَةِ.
اسلام بر پنج امر بنا شده است: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت.
و در روايتى عيسى‌بن سرّى مى‌گويد كه به امام صادق ۷ عرض كردم:
أَخْبِرْنِي بِدَعَائِمِ الْإِسْلَامِ الَّتِي لَا يَسَعُ أَحَداً التَّقْصِيرُ عَنْ مَعْرِفَةِ شَيْءٍ مِنْهَا الَّذِي مَنْ قَصَّرَ عَنْ مَعْرِفَةِ شَيْءٍ مِنْهَا فَسَدَ دِينُهُ وَ لَمْ يَقْبَلِ جاللَّهُج مِنْهُ عَمَلَهُ.
ستون‌هاى اسلام ـ كه احدى از معرفت چيزى از آن‌ها نمى‌تواند كوتاهى كند ـ چيست؟ امورى كه اگر كسى از معرفت چيزى از آن‌ها كوتاهى كند، دينش تباه و عملش مقبول نخواهد بود.
حضرت صادق ۷ در جواب فرمود :
شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ الْإِيمَانُ بِأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ ۶ وَ الْإِقْرَارُ بِمَا جَاءَ بِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ حَقٌّ فِي الْأَمْوَالِ الزَّكَاةُ وَ الْوَلَايَةُ الَّتِي أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا.
شهادت و گواهى به يگانگى خداوند و ايمان به اين‌كه محمّد رسول خداست و اقرار به همه آنچه از سوى خدا آورده است و زكات كه حقّى است در اموال و ولايت كه خداوند بدان امر كرده است.
نيز در روايتى كه در باب عرضه دين وارد شده، مطالبى از اين قبيل ذكر گرديده است. حمران‌بن اعين در محضر امام صادق ۷ دين خويش را به اين صورت عرضه مى‌نمايد:
أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيکَ لَهُ لَمْ يَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَ لَا وَلَداً خَارِجٌ مِنَ الْحَدَّيْنِ حَدِّ التَّعْطِيلِ وَ حَدِّ التَّشْبِيهِ وَ أَنَّ الْحَقَّ الْقَوْلُ بَيْنَ الْقَوْلَيْنِ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ… أَنَّ النَّارَ حَقٌّ وَ أَنَّ الْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ حَقٌّ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ لَا يَسَعُ النَّاسَ جَهْلُهُ… فَمَنْ خَالَفَكُمْ عَلَى هَذَا الْأَمْرِ فَهُوَ زِنْدِيقٌ.
گواهى مى‌دهم كه خدايى جز الله نيست، همسر و فرزندى براى خود نگرفته است. او از حدّ تعطيل و تشبيه خارج است. و شهادت مى‌دهم كه حقّ اعتقاد به قول بين القولين (امر بين الامرين) است؛ نه جبر است و نه تفويض و محمّد ۶ عبد و رسول خداست…و بهشت و جهنّم حق است. و زنده‌شدن بعد از مرگ حق است. و على حجّت خدا بر خلقش است و جهل مردم در اين امر پذيرفته نيست…امام فرمود:…كسى كه با تو در اين امر مخالفت كند زنديق است.
معلوم است امورى كه در اين روايات به عنوان ستون‌هاى دين يا زير بناى دين مطرح شده است، همان اصول دين مصطلح نيست. در برخى از اين روايات، نه از توحيد و معاد و نبوّت خبرى هست و نه از عدل. در برخى ديگر زكات در كنار توحيد ذكر گرديده است. پس روشن است كه در روايات اهل بيت: اصول دين به معناى مصطلح مطرح نبوده است. همچنين در حديثى كه در اوّل اين درس ذكر شد، اساس دين توحيد و عدل دانسته شده و در آن هم از نبوّت و معاد و امّامت خبرى نيست.
به نظر مى‌رسد كه آنچه از نظر عالمان دينى مسلّم است، اين است كه در ورود به دين، شهادت به توحيد و نبوّت كافى است و كسى كه به زبان بر اين دو شهادت دهد، مسلمان محسوب مى‌گردد و احكام اسلام در حقّ او جارى مى‌شود. در اين‌كه مقصود از شهادت به توحيد چيست و نبوّت چه امورى را در ضمن خود دارد، در كتب فقهى مباحث مفصّلى وجود دارد كه در اين‌جا نمى‌توان به تفصيل در باره آن سخن گفت.
امّا روشن است كه از نظر فقها كسى كه يكى از ضروريّات دين را انكار كند، از اسلام خارج مى‌گردد و در فقه از او به‌عنوان «مرتد» تعبير مى‌شود. در اين صورت، حتّى انكار يكى از احكام فرعى فقهى مثل قصاص، حجاب و امثال آن ـ كه از نظر تمام مسلمانان جزء دستورها و وظايف اسلامى است ـ موجب ارتداد و خروج از اسلام مى‌شود.
امّا در اين ميان، مسأله نفاق هم مطرح است. ممكن است شخص به زبان به توحيد و نبوّت شهادت دهد، امّا كفر و انكار قلبى خويش را پنهان كند. درباره چنين شخصى هم بين فقها بحث است كه آيا در صورت احراز چنين امرى از شخص، مى‌توان او را مسلمان دانست و احكام اسلام را در مورد او پياده كرد يا نه؟ براى تفصيل اين مطلب نيز بايد به كتب فقهى و اصولى مراجعه كرد.
امّا بحث در اين است كه آيا مى‌توان انكار قصاص و حجاب را موجب ارتداد دانست، امّا انكار ولايت امير المؤمنين وعدل الهى را نه؟!
خلاصه درس هشتم
حقيقت همه اديان الهى بر دو امر توحيد و عدل استوار است.
بدون اعتقاد به عدل الهى نبوت‌ها و رسالت‌ها، شرايع، حساب و معاد بى‌معنا خواهد بود.
از نظر متكلّمان معتزله اصول دين شامل توحيد، عدل، وعد و وعيد، المنزلة‌بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر است.
سيّد مرتضى دو اصل توحيد و عدل را به‌عنوان دو اصل دين كافى دانسته و نبوت و امّامت را از واجبات و اصول بزرگ شمرده است.
شيخ طوسى توحيد، عدل، نبوّت، امّامت و معاد را پنج ركن ايمان معرّفى كرده و جهل به اين امور را موجب كفر دانسته است.
مرحوم كركى شناخت اصول پنجگانه را واجب معرّفى كرده و معتقد است كه اين شناخت بايد به‌دليل باشد نه به تقليد.
برخى از عالمان با نظر به برخى فرقه‌هاى مسلمان، اصول دين را سه اصل توحيد، نبوّت و معاد معرّفى كرده‌اند و دو اصل عدل و امّامت را از اصول مذهب برشمرده‌اند.
در روايات، اصول دين به معناى معروف آن مورد نظر قرار نگرفته است؛ امّا اعتقاد قلبى به توحيد و عدل الهى شرط تحقّق ديندارى و ورود به دايره ايمان معرّفى شده است.
خودآزمايى
۱٫ لوازم عدم اعتقاد به عدل الهى را بيان كنيد.
۲٫ عبارت «إنّ أساس الدين التوحيد و العدل» را شرح دهيد.
۳٫ پنج يا سه بودن اصول دين را از نظر روايات بررسى كنيد.
۴٫ چرا برخى از عالمان اصول دين را سه اصل مى‌دانند؟ منشأ اين نظر چيست؟
۵٫ مراد از اصول دين چه امورى است؟ ضمن اشاره به دو ديدگاه در اين مورد، اصل دين بودن عدل را با توجّه به اين ديدگاه‌ها بررسى كنيد.
عدل الهى و حكمت و مالكيّت
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، با تفاسير مختلف پيرامون آيه شريفه (لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ) آشنا شود و ارتباط اين آيه را با عدل الهى از منظر اشاعره و فلاسفه، تبيين و با استناد به روايات نقد كند و ارتباط عدل و حكمت و نيز رابطه عدل و مالكيت خداوند متعال را بشناسد.
عدل الهى و مالكيّت خدا
در درس‌هاى گذشته بيان شد كه خداوند متعال براى بندگان خود حقوقى قرار داده و اقتضاى عدل او آن است كه حقوق بندگان را به ايشان عطا كند. روشن است كه عدم اعطاى اين حق ظلم خواهد بود. درباره ظلم و مراتب آن نيز سخن به ميان آمد.
مرحوم استاد مطهّرى با استناد به آيه (لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ) معتقد است كه بندگان هيچگونه حقّى در مقابل اعمال و كردارشان بر خداى تعالى ندارند؛ در نتيجه، نفى ظلم از خداوند متعال سالبه به انتفاء موضوع است. ايشان مى‌نويسد :
وجه ديگرى كه در اين آيه احتمال داده مى‌شود، اين است كه خداوند هر گونه تصرّفى كه در عالم و مخلوقات بكند، جاى سؤال به معناى اعتراض نيست. البتّه نه اعتراض به كار لغوى كه نبايست صورت مى‌گرفت، بلكه اعتراض به كارى كه از حدّ و حريم خود تجاوز كرده و ظلم صورت گرفته است.
يك وقت در مورد كارى سؤال مى‌شود كه چرا كردى؟ يعنى چرا اين كار لغو و بيهوده را كردى؟ يعنى او را ملامت مى‌كنيم از نظر خودش كه چرا كار بيهوده انجام داده‌اى؟
ولى اگر به يك آدم متجاوز چرا بگوييد، نمى‌خواهيد به بيهوده و بى‌غرض بودن كار او اعتراض كنيد، بلكه شما به اصل غرضش اعتراض داريد. يعنى مى‌خواهيد بگوييد كه تو چرا رعايت اين حق را در اين‌جا نمى‌كنى؟ مثلاً مى‌گوييد: چرا به مال غير تجاوز كردى؟….
با اين تعبير آيه ناظر به مسأله حكمت و عبث نيست، ناظر به مسأله عدل و ظلم است. از جنبه عدل و ظلم، معنا ندارد سؤال شود كه چرا خداوند چنين كارى كرده است. براى اين‌كه خداوند مالك على الإطلاق همه عالم هستى است. مالكيّت‌هايى كه در ميان مخلوقات و در عالم هستى هست، در مقابل يكديگر درست است. مالكيّت شما در مقابل من و من در مقابل شما معنا دارد. من مالك كتاب خود هستم و شما مالك كتاب خودتان؛ يعنى شما اولويّتى نسبت به آن كتاب داريد و من اولويّتى نسبت به اين كتاب دارم. اگر من كتاب شما را بدون اجازه شما تصرّف كنم، ظلم است واگر شما هم بدون اجازه من در كتاب من تصرّف كنيد، ظلم است.
ولى آيا مى شود موجودى در يك چيزى نسبت به خدا اولويّت پيدا كند؟ آيا مى‌شود كسى چيزى داشته باشد كه در داشتن آن نسبت به خدا اولى باشد، به طورى كه اگر خدا بخواهد در آن تصرّف كند، بايد مطابق ميل و رضاى صاحبش انجام دهد؟ مثل اين‌كه كسى بگويد من حيات و زندگى دارم؛ اگر خدا بخواهد اين زندگى را بدون اجازه من از من بگيرد، ظلم است؛ او در مال من بدون رضا و اجازه من تصرّف كرده است. مثل آن‌كه گفته :
خلقت من در جهان يك وصله ناجور بود من به خود راضى نبودم خلقت من زور بود
من بايد خود راضى باشم؛ چرا من ـ كه راضى نبودم ـ مرا خلق كرد؟
اين يك حرف بى‌جا و بى‌مورد است. موجودات نسبت به هر چه مالك باشند، خداوند ـ به تعبير اميرالمؤمنين ۷ ـ املك از آن‌هاست. هر چه را به موجود داده و به تمليك او در آورده، در حالى است كه خداوند خود املك است. در اين صورت، در قبال مالكيّت او «ليس في الدار غيره ديّار» يعنى در عرض او مالكى وجود ندارد. وقتى كه او مالك على الاطلاق باشد و هيچ موجودى در عرض او هيچ حقّى نداشته باشد آيا جاى سؤال هست كه كسى بگويد اين كار ظلم بود يا نبود؟
اين است كه اگر با نظر دقيق بخواهيم توجه كنيم، درباره خداوند فرض ظلم هم نمى‌شود؛ يعنى يك كار را از آن جهت كه او مى‌كند، چون در ملك خودش است، بنابراين، له تصرف في ما ملك كيف شاء و بماشاء بل للّه الأمر جميعاً.
مرحوم مطهّرى در جاى ديگرى، تحت عنوان بررسى بيان علامه طباطبايى؛ ذيل آيه (لايُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ) مى‌نويسد :
علامه طباطبايى؛: چون خداوند مالك مطلق است، از فعل او سؤال نمى‌شود.
… بنابراين تقرير، بحث از باب حكمت خارج مى‌شود و در باب عدالت وارد مى‌شود. يك وقت سخن از اين است كه «إنّه حكيم» در مقابل «إنّه عابث» و يك وقت سخن در اين است كه «إنّه عادل» در مقابل «إنّه ظالم». پس بنابراين، نظر آيه به مسأله عدل و ظلم مربوط است. از ديگران فعلشان سؤال مى‌شود چرا؟ براى اين‌كه در فعل ديگران دو وجه هست: يك وجه تصرّف در مايملك خود و آنچه مال خودشان است و يك وجه ديگر تصرّف در آنچه كه مال آن‌ها نيست. مثلاً از جنبه عدل و ظلم من يك محدوده‌اى دارم كه آن محدوده به خود من تعلّق دارد و ما وراى اين محدوده به من تعلق ندارد. در محدوده خودم از تصرّفاتم سؤال نمى‌شوم؛ چون «الناس مسلّطون على أموالهم» (به معناى واقعى‌اش نه به مفهومى كه حالا ديگر روزنامه‌اى شده است). يك امر طبيعى و منطقى است؛ يعنى اگر چيزى مملوك كسى باشد، در حدّى كه مملوك اوست، لازمه اين مملوكيّت حقّ تصرّف است، يعنى معنا ندارد كه چيزى مملوك من است، ولى من حقّ تصرّف در آن را ندارم، محجور از تصرّف هستم… در مورد ذات حقّ تعالى عدل و ظلم به اين معنا اصلاً مفهوم و معنا ندارد؛ براى اين‌كه هر چه را كه ما در عالم تصرّف كنيم و هر چه كه به هر كس تعلّق داشته باشد، بيش از آن اندازه كه به آن كس تعلّق داشته باشد، به خدا تعلّق دارد؛ يعنى مال اوست. حيات من بيش از آن اندازه كه مال من باشد، مال اوست. سلامت من، عضو من، جارحه من، مال من، ثروت من، فرزند من و هر چه كه من دارم، همه مال اوست، من به عنوان پدر، صاحب اين فرزند هستم و او به عنوان يك خالق صاحب اين فرزند است. او به هزار مرتبه بيش از من مالك اوست و حتّى همان مالكيّتى كه من دارم، در طول مالكيت او دارم نه در عرض او.
بنابراين از نگاه مرحوم علامه طباطبايى و استاد مطهرى، آيه شريفه «لايسأل عمّا يفعل» درباره خداوند متعال اگر ناظر به باب عدل باشد در حقيقت، به معناى آن است كه هيچ كس چنان جايگاهى ندارد كه از خدا بپرسد، چرا در حقّ من ظلم كردى؟ زيرا كسى حقّى بر گردن خدا ندارد تا از خدا چنين سؤال كند. پس نفى ظلم از خدا سالبه به انتفاء موضوع است. به عبارت ديگر، ظلم در جايى است كه حقّى براى كسى بر عهده خدا ثابت شود تا گفته شود كه خدا در حقّ او ظلم نمى‌كند و چون هيچ كسى حقّى بر عهده خدا ندارد، پس نفى ظلم از خدا نفى امرى است كه درباره او هيچ موضوعيّتى ندارد. او هر كارى بكند، عين عدل و حقّ اوست و ظلم درباره او بى معناست؛ نه اين‌كه چون ظلم نمى‌كند پس نبايد از او سؤال كرد؛ بلكه ظلم درباره ذات احديّت معنايى ندارد.
همانطور كه در درس‌هاى پيش تذكّر داده شد، اين سخن اگرچه در نگاه اوّل درست و بجاست، امّا دقّت علمى اقتضا مى‌كند كه درباره‌اش تأمّل شود و آنچه مطابق حقّ و واقع است، مورد تأييد قرار گيرد. بنابراين لازم است مالكيّت خداوند متعال و مالكيّت بندگان و نيز حقوق بندگان بر عهده خدا و حقوق خداى تعالى بر بندگان مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
مى‌دانيم كه خداوند مالك همه اشيا است. صفت مالكيّت خداى تعالى در قرآن كريم به تعابير مختلفى بيان شده است. در يكى از آيات مى‌خوانيم :
قُلِ آللّهُمَّ مالِکَ آلمُلْکِ تُـؤْتِي آلمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ آلمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِـيَدِکَ آلخَيْرُ إِنَّکَ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ.
بگو: بارخدايا، اى خداوند پادشاهى، به هر كه خواهى، پادشاهى مى‌دهى و از هر كه خواهى، پادشاهى را مى‌ستانى؛ و هر كه را خواهى عزّت بخشى و هر كه را خواهى، خوار گردانى. همه خوبى به دست توست. همانا تو بر هر چيز توانايى.
و در آيه ديگر مى‌خوانيم :
عِنْدَ مَلِـيکٍ مُقْتَدِرٍ.
نزد سلطانى با اقتدار است.
در آيات فراوان ديگرى آمده است كه :
لِلّهِ مُلْک ُ آلسَّمـواتِ وَ الأَرضِ.
سلطنت آسمان‌ها و زمين براى خداست.
اميرالمؤمنين ۷ هم مالكيّت خداوند سبحانه را نسبت به بندگانش، به اين صورت بيان مى‌كند :
فَإِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَيْرُهُ؛ يَمْلِکُ مِنَّا مَا لَا نَمْلِکُ مِنْ أَنْفُسِنَا.
بى‌گمان، من و شما بندگان و مملوك آن خداوندگارى هستيم كه جز او خداوندگارى نيست. او از ما، آنچه راخود مالكش نيستيم، مالك است.
پس ما انسان‌ها بنده خداييم و از خود هيچ نداريم و هر چه داريم، از او و از آن اوست.
ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيءٍ.
مالكيّت خداى تعالى مالكيّت حقيقى است نه تمليكى؛ يعنى او به تمليك و اعطاى ديگرى مالك نشده بلكه منشأ مالكيّت او آن است كه همه مخلوق اويند و همه را او وجود بخشيده است. بديهى است كه خالق شىء مالك آن هم است؛ بنابراين، او هر تصرّفى در بندگانش كند، در ملك خود تصرّف نموده. و تصرّف در ملك تنها حق مالك است. اشاعره كه قائل به جبر در افعال عبادند، براى اثبات صحّت عقاب بندگان در مقابل افعالى كه اختيارى در آن ندارند، به مالكيّت الهى تمسّك كرده و گفته‌اند: چون خداى تعالى مالك مطلق بندگانش است، اگر بنده مطيع خويش را به جهنّم برد و گناهكار را به بهشت، هيچگونه ظلم و ستمى را مرتكب نشده است؛ زيرا ستم و ظلم در صورتى تحقّق پيدا مى‌كند كه تصرّف در ملك غير باشد و در قبال خداوند متعال مالكى وجود ندارد كه خداوند در ملك او تصرّف كرده باشد و بندگان هيچگونه حقّى در قبال خدا ندارند كه خداوند در حقّ آن‌ها تعدى كند تا ستم لازم آيد. پس نسبت ظلم و ستم درباره خداى سبحانه مفهومى بى‌مصداق خواهد بود. براى نمونه در اين‌جا كلامى از يكى از اشاعره نقل
مى‌شود: غزالى مى‌گويد :
إنّ لله عزوجل إيلام الخلق و تعذيبهم من غير جرم سابق لأنّه متصرّف في ملكه والظلم عبارة عن التصرف في ملك الغير بغير إذنه و هو محال على الله تعالى فإنّه لايصادف لغيره ملكاً حتّى يكون تصرّفه فيه ظلماً.
همانا خداى عزّوجلّ مى‌تواند خلق را بدون اين‌كه جرمى مرتكب شوند، عذاب و عقاب كند؛ زيرا او در ملك خود تصرّف مى‌كند و ظلم عبارت از تصرّف در ملك ديگرى بدون اذن اوست. و اين امر در مورد خداوند محال است چون در قبال او مالكى وجود ندارد تا تصرفش در ملك او ستم به شمار آيد.
وى در جاى ديگر مى‌گويد :
اگر همه را بدون اطاعت به بهشت ببرد، حقّ اوست و اگر همه را بدون لغزش از آنان به جهنّم ببرد، حق اوست؛ زيرا اين امر تصرّف مالك آن‌ها در ملك خود است و كسى بر عهده او حقى ندارد. اگر ثوابى دهد، به فضل است و اگر عذاب كند، به جهت مالكيّتش است.
معلوم است كه بنده هر قدر اطاعت وعبادت كند، وظيفه بندگى خويش را ادا كرده است و حقّى بر خداوند متعال پيدا نمى‌كند؛ ولى اگر مالك، بنده مؤمن و مطيع و فرمانبر خويش را سرزنش و عذاب و عقاب كند و در مقابل، بنده عاصى و نافرمان را حمد و ثنا نموده و مورد لطف و احسان خويش قرار دهد و تا ابد در بهشت جاى دهد، گرچه با توجّه به مالكيّت هيچ اشكالى متوجّه او نمى‌شود، ولى آيا چنين مالكى را مى‌توان حكيم و عادل به شمار آورد؟ مسلّم است كه چنين مالكى را نمى‌توان عادل و حكيم دانست؛ زيرا به حكم عقل، عبد فرمانبر و مطيع با عبد عاصى و نافرمان يكسان نيست و حقّ مطيع آن است كه با او همچون عاصى برخورد نشود. به همين جهت است كه مى‌بينيم اشاعره براى اين‌كه لوازم قول به جبر را از بين ببرند حسن و قبح عقلى را هم نفى كرده‌اند. البتّه اگر از حسن و قبح
عقلى نيز صرف نظر كنيم، باز هم اشكال متوجّه آنان است؛ زيرا آنان معتقدند خوب آن است كه خدا به آن امر كرده باشد و بد آن است كه خدا آن را بد دانسته باشد و خداوند در قرآن كريم فرموده است:
لا يُكَلِّفُ آللهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها.
وَما كُنّا مُعَذِّبِـينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً.
خداى تعالى به صراحت، در اين دو آيه خبر مى‌دهد كه ما هيچ انسانى را بيشتر از وسع و طاقت او تكليف نمى‌كنيم و بدون بيان و اتمام حجّت عقاب نمى‌كنيم. پس با توجّه به معناى دو آيه مذكور خداى تعالى با اين اخبارش حقّى بر عهده خود نسبت به بندگانش قرار داده است كه بندگانش مى‌توانند بر اين اساس، با او محاجّه كنند. خداوند در آيات ديگرى، به بندگانش كه ايمان آورند و عمل صالح كنند، وعده بهشت داده است و در جاى ديگر، فرموده است كه خلف وعده نمى‌كند. خداوند با اين وعده نيز حقّى بر عهده خود قرار داده است كه بندگان مؤمن مى‌توانند فردا در صورت مخالفت، با او محاجّه كنند.
اضافه بر اين، در آيات فراوانى اخبار از عدم تساوى عالم و نادان و مطيع از غير مطيع شده است. آيا مضمون اين آيات بى معنا و مفهوم‌اند؟ مسلّماً چنين نيست. بنابراين، كسى كه بخواهد از قول به لغويّت اين آيات الهى و به طور كلى شرايع آسمانى و نبوّات و رسالت‌ها دورى كند، بايد معتقد به اختيار و آزادى انسان‌ها و حسن وقبح عقلى باشد.
ضمن اين‌كه براساس روايات، سؤال نشدن از كارهاى خداوند به جهت حكمت الهى و محكم بودن كارهاى اوست. در هيچ روايتى، جهت مالكيّت خداوند در ذيل اين آيه مطرح نشده است. در حديثى جابر از امام باقر ۷ سؤال مى‌كند :
اى فرزند رسول خدا، چرا نمى‌توان از آنچه خدا مى‌كند، پرسيد؟ فرمود : زيرا همه كارهاى او بر حكمت و حقّ است.
پس بحث از جايز نبودن سؤال اعتراضى نسبت به افعال خداوند متعال به سبب عدالت و حكمت اوست؛ يعنى خدا كار لغو و غير عادلانه نمى‌كند البته اين بدان معنا نيست كه خداوند توان كار لغو و غير عادلانه را ندارد و اين امور از خداوند بى‌معنا و نامعقول و سالبه به انتفاء موضوع است. بلكه خدا در عين توانايى بر كار لغو و غير عادلانه هرگز آن را انجام نمى‌دهد و به همين جهت سؤال اعتراضى در حق او درست نيست. اعتراض به خداوند در حقيقت به معناى زير سؤال بردن حكمت و عدل الهى است در حالى كه معترض خدا را به عدل و حكمت قبول دارد. بدون شك از نظر غزالى، استاد مطهرى و علامه طباطبايى كه خداى تعالى مى‌تواند انسان مطيع و پرهيزكار را بى آن‌كه مرتكب تخلفى شده باشد، توبيخ كند و به عقاب ابدى دچار سازد و در مقابل مى‌تواند انسان عاصى و خلافكار را مدح كند و تا ابد مورد لطف و محبّت خود قرار دهد. بنابراين نمى‌توان گفت ظلم درباره خداى تعالى بى‌معنا و نامعقول و سالبه به انتفاء موضوع است.
عدل الهى و حكمت خدا
حكيم از حكم مشتق شده كه به معناى منع و جلوگيرى است. حكيم يكى از صفات الهى است كه خداوند متعال در قرآن كريم در آيات فراوانى خود را با آن وصف كرده است. اين صفت به طور معمول با صفات ديگرى همچون «عليم»، «واسع»، «عزيز»، «عليّ»، «حميد» و «خبير» همراه شده است :
فَيُضِلُّ آللهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَهُوَ آلعَزِيزُ آلحَكِـيمُ.
خدا گمراه مى‌كند هر كه را بخواهد و هدايت مى‌كند هر كه را بخواهد و او عزيز و حكيم است.
وَ يُبَـيِّنُ آللهُ لَكُمُ آلآياتِ وَ اللهُ عَلِـيمٌ حَكِـيمٌ.
خدا آيات را براى شما تبيين مى‌كند و خدا عليم و حكيم است.
تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِـيمٍ حَمِـيدٍ.
]قرآن[ از سوى حكيم حميد نازل شده است.
وَ إِنْ يَتَفَرَّقا يُغْنِ آللهُ كُـلّاً مِنْ سَعَتِهِ وَ كانَ آللهُ واسِعاً حَكِـيماً.
اگر آن دو از هم جدا شوند، خدا هر يك از آنان را از گشايش خويش غنى مى‌كند و خداوند واسع و حكيم است.
وَ هُوَ القاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ آلحَكِـيمُ آلخَبِـيرُ.
او بر بندگانش مسلّط است. و او حكيم و خبير است.
با توجّه به معناى لغوى و موارد استعمال واژه حكيم در قرآن كريم و روايات، معلوم مى‌شود كه حكيم از صفات فعل خداوند متعال است و خداوند سبحانه افعال خويش را با اين وصف توصيف نموده است؛ يعنى تمام افعال الهى، اعم از افعال تكوينى و تشريعى، حكيمانه است. هيچ قانونى از سوى خداى تعالى جعل نمى‌شود و هيچ شيئى در خلقت موجود نمى‌گردد، مگر اين‌كه داراى غايتى حكيمانه است و در نظام امور خلايق جايگاهى ويژه دارد و بيهودگى در آن راه ندارد. پس تمام كارهاى الهى محكم و نفوذناپذير است و هچ‌گونه نقص و عيب در آن‌ها يافت نمى‌شود. از اين رو، جاى سؤال و اشكال براى كسى نمى‌گذارد. حال اگر كسى خداشناس باشد و خداوند را حكيم بداند، در هيچ يك از كارهاى الهى براى خود حقّ اعتراض و اشكال قائل نمى‌شود و اشكال بر كارهاى الهى را نادرست مى‌داند و ناشى از جهل و نادانى خود مى‌شمارد؛ به همين جهت هنگامى كه فرزند نوح در حال غرق شدن بود خداى تعالى خطاب به نوح ۷ درباره او فرمود :
إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ فَلا تَسْأَلْنِ ما لَيْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ.
همانا او عملى غير صالح است؛ پس چيزى را كه بدان علم ندارى از، من نخواه.
با توجّه به اين مطلب، معناى آيه شريفه زير روشن مى‌شود.
لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ.
از آنچه مى‌كند، سؤال نمى‌شود و آنان سؤال مى‌شوند.
يعنى هيچ كس حق اعتراض در كارهاى خداوند را ندارد؛ زيرا روشن است كسى مى‌تواند اعتراض و اشكال كند كه به تمام جوانب خلقت و كارهاى الهى آگاهى كامل داشته باشد. و چون كسى چنين علمى را ندارد، حقّ سؤال هم براى او از اين جهت باقى نمى‌ماند. البتّه بايد توجّه داشت مراد از نفى سؤال در آيه شريفه، سؤال اعتراضى است و اين صحّت سؤال استفهامى از سوى بندگان را نفى نمى‌كند.
همچنين روشن است كه كار محكم و حكيمانه مطابق عدل نيز است؛ زيرا چنان كه پيشتر بيان شد، عدل به معناى قرار دادن هر چيزى در جايگاه شايسته آن است. و اگر هر چيزى در جايگاه خود قرار گيرد، مسلّماً محكم و نفوذناپذير خواهد بود؛ يعنى هر فعلى كه از خداى تعالى سرمى‌زند، از سر عدل و حكمت و فضل است. از آن جهت كه در جايگاه خود انجام گرفته عادلانه است، و از جهت محكم و غير قابل نفوذ بودن حكيمانه است و فضل بودن آن نيز بدان جهت است كه خداى تعالى ابتداءً و بدون اين‌كه كسى استحقاقى داشته باشد، شروع به كار كرده است در حالى كه خداى تعالى مى‌توانست خلق را آغاز نكند و هيچ حقى را نسبت به هيچ موجودى بر عهده نگيرد.
خلاصه درس نهم
برخى با استناد به آيه (لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ) و طرح مالكيّت خداوند متعال نفى ظلم از خدا را سالبه به انتفاء موضوع مى‌دانند.
استاد مطهّرى معتقد است كه آيه ياد شده ناظر به مسأله حكمت وعبث نيست، بلكه ناظر به مسأله عدل و ظلم است.
علامه طباطبايى معتقد است اين آيه بايد در باب عدالت بررسى و تقرير شود نه در باب حكمت.
خداوند متعال مالك همه اشيا است و صفت مالكيّت خداى تعالى در قرآن كريم به تعابير مختلفى بيان شده است. اشاعره با استناد به اين موضوع، عقاب بنده مطيع و ثناى بنده عاصى را بر خدا جايز مى‌شمارند.
عقاب بنده مطيع و حمد و ثناى بنده عاصى با توجه به مالكيّت خداوند، اشكالى را متوجّه او نمى‌كند؛ امّا با عدل و حكمت الهى تعارض دارد.
اشاعره قائل به جبر در افعال بندگان‌اند؛ از اين رو، با نفى حسن و قبح عقلى در صدد از بين بردن لوازم قول به جبر هستند.
بر اساس روايات اهل بيت : آيه (لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ) ناظر به حكمت خداوند متعال و محكم بودن كارهاى اوست.
حكيم از حكم مشتق شده و به معناى منع و جلوگيرى است. خداوند در آيات فراوانى خود را به صفت حكيم وصف كرده است.
هيچ امرى در خلقت موجود نمى‌گردد، مگر اين‌كه داراى غايتى حكيمانه است و در نظام امور خلايق جايگاهى ويژه دارد.
خودآزمايى
۱٫ آيه (لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ)نظر به مالكيّت خداوند متعال دارد يا حكمت او؟ موضوع را از نظر اشاعره، فلاسفه و روايات بررسى كنيد.
۲٫ آيا نفى ظلم از خداوند در آيات قرآن موضوعيّت دارد؟ ضمن توضيح مطلب، نظر اشاعره و فلاسفه را در اين زمينه بررسى كنيد.
۳٫ رابطه مالكيّت خداوند متعال و عدل الهى را تبيين كنيد.
۴٫ آيا عقاب بنده مطيع، و حمد و ثناى بنده عاصى، بر خداوند متعال جايز است؟ چرا؟
عدل الهى و حسن و قبح
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، عقلى بودن حسن و قبح را از نظر قرآن و روايات دريابد؛ از نظر فلاسفه، منطقيّين، اصوليان و اشاعره در اين زمينه، آگاه شود و علّت نفى حسن و قبح عقلى را از سوى اشاعره تبيين كند؛ با مفهوم حسن و قبح فعلى و فاعلى آشنا شود و تأثير جبر و اختيار را در حسن و قبح عقلى فعل و حسن و قبح فاعلى بداند.
عدل الهى و حسن و قبح عقلى
عدليّه معتقدند كه خداوند به حكم عقل انسانى، عادل است. از نظر اين گروه، افعال فى حدّ نفسه داراى حسن و قبح‌اند و عقل حسن و قبح افعال را درك مى‌كند. عمل به فعل حَسَن و ترك فعل قبيح به حكم عقل بر همگان واجب است و از آن‌جا كه عقل حجّت خداوند است، خود او هم به هيچ وجه، خلاف حكم حجّت خود عمل نمى‌كند؛ نه اين‌كه خداوند نمى‌تواند قبيح انجام دهد يا قبيح از خداوند متعال قبيح نمى‌شود. از روايات اهل بيت : نيز به روشنى استفاده مى‌شود كه خداى تعالى برخلاف حكم عقل عمل نمى‌كند و آنچه را خود حجّت قرار داده است، از حجّيت نمى‌اندازد. حُسن عدل و قبح ظلم، حكم عقل است و در اين حكم بين خدا و خلق فرقى نيست. پس خداوند بايد به عدل رفتار كند و از ظلم بپرهيزد. امّا در اين ميان، اشاعره، فلاسفه، منطقيّين و حتّى برخى از اصوليان حسن و قبح را اعتبارى شمرده شده‌اند. براساس اين مبنا، عقل در شناخت حسن و قبح استقلال ندارد؛ پس نمى‌توان حسن و قبح را به افعال الهى تعميم داد يا حكم اعتبارى را به فراتر از مورد اعتبارش سرايت داد. بنابراين، بحث حُسن و قبح افعال رابطه نزديك و مستقيمى با اعتقاد به عدل الهى دارد. بدين روى، در اين درس به بررسى نظريّات مختلف در اين زمينه خواهيم پرداخت.
حسن و قبح از نظر فلاسفه و منطقيّين و برخى از اصوليان
از نظر اين گروه، حسن عدل و قبح ظلم ـ كه از اصول مدركات عقل عملى است ـ از جمله مشهوراتى است كه عقلا به جهت مصلحت نظام حيات اجتماعى انسان آن را اعتبار كرده‌اند. بنابراين، حسن عدل و قبح ظلم و همين‌طور همه مدركات عقل عملى از امورى اعتبارى‌اند كه آن‌ها را وراء اعتبار عقلا حقيقتى نيست. ابن‌سينا مى‌گويد :
هر گاه خواستى فرق ميان شايع و مشهور را با امر فطرى بفهمى، قضيه «عدل زيباست و دروغ بد است» را بر فطرت خويش عرضه كن و سعى نما در آن دو شكّ كنى. در اين صورت، خواهى يافت كه شكّ در اين دو جايز و ممكن است؛ ولى در قضيه «كل از جزء بزرگ‌تر است» ممكن نيست.
مرحوم شيخ محمّد حسين غروى اصفهانى از اصوليان بزرگ هم مى‌گويد :
المراد بأنّ العدل يستحقّ عليه المدح و الظلم يستحقّ عليه الذمّ، هو أنّهما كذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم لافي نفس الأمر.
استحقاق ستايش بر عدل و نكوهش بر ظلم فقط نزد عقلا و به جهت تطابق آراء آن‌هاست؛ نه اين‌كه در حقيقت، عدل استحقاق مدح و ظلم استحقاق ذم داشته باشد.
ولى در مقابل، عدّه‌اى از عالمان را اعتقاد بر آن است كه مدركات عقل عملى هم مانند مدركات عقل نظرى است؛ يعنى چنان‌كه مدركات عقل نظرى بديهى و نظرى دارند مدركات عقل عملى هم بديهى و نظرى دارند. نيز همانطور كه مدركات عقل نظرى واقعى و عينى‌اند، مدركات عقل عملى هم واقعيّت و عينيّت دارند و امورى اعتبارى نيستند. استاد محمّد تقى مصباح مى‌گويد :
نظريّه سوم اين است كه اصول اخلاق و حقوق از بديهيّات عقل عملى است. و مانند بديهيّات عقل نظرى، برخاسته از فطرت عقل و بى‌نياز از دليل و برهان مى‌باشد و ملاك صدق و كذب آن‌ها موافقت و مخالفت با وجدان انسان‌هاست.
استاد حاج شيخ حسين وحيد خراسانى هم در درس خارج اصولشان، در اين زمينه فرمودند :
در اين باره مرحوم اصفهانى نظرى دارد؛ و آن اين‌كه در موارد حسن و قبح عقلى ما قضيه برهانى نداريم، بلكه از مشهوراتى است كه تطابقت عليها آراء العقلاء حفظاً للنظام. پس حسن عدل و قبح ظلم نه از اوّليّات است و نه از فطريّات و نه از تجربيّات و نه از حدسيّات ونه از متواترات و نه از حسيّات ظاهرى و باطنى. از هيچ يك از اين اقسام نيست كه برهان از آن‌ها تنظيم شود؛ يعنى از مبادى برهان نيست. اين نظريّه اشكالاتى دارد…اشكال دوم اين‌كه: لزوم طلب و فحص از اصول و مبانى دين يعنى مبدأ و معاد و نبوّات وغير اين‌ها همه‌شان منتهى به حسن و قبح مى‌شود و اگر اين دو هم جعلى عقلايى باشند، چه مُلزِمى براى فحص از آن‌ها مى‌ماند.
اشكال سوم اين است كه اگر حسن عدل و قبح ظلم جعلى عقلايى باشد و معلّل به تحفّظ بر مصالح و تحرّز از مفاسد به جهت حفظ نظام باشد، بايد ملتزم شويم در مواردى كه مفسده نوعى بر ظلم نباشد، نبايد آن ظلم قبيح باشد. و همين‌طور مصلحت نوعى اگر بر فعلى نبود، نبايد آن فعل حسن باشد. و در اين صورت، بايد ملتزم به انتفاى حسن و قبح و مدح و ذمّ و ثواب و عقاب در بيشتر احكام شرعى به‌ويژه عبادات شد. و اين سخن را كسى ملتزم نمى‌شود.
حرف صحيح در اين باره آن است كه حسن عدل و قبح ظلم چون قضيه كل بزرگ‌تر از جزء است، مى‌باشد. و عقل درك مى‌كند كه ظلم بر مولاى حقيقى قبيح است و استحقاق عقاب دارد. چه عاقلى و عقلايى در عالم باشد كه اعتبار قبح كند و چه نباشد. پس حسن عدل و قبح ظلم نه دائر مدار وجود مصلحت و مفسده نوعى است و نه دائر مدار حفظ نظام. و وزانش عين وزان اعظميت كل از جزء است.
چنان كه پيشتر اشاره كرديم، براساس اعتبارى شمردن حسن و قبح، افعال ذاتاً داراى حسن و قبح نخواهند بود و عقل حسن و قبح را درك نمى‌كند، بلكه حسن و قبح امرى عقلايى و قراردادى است. عقلا به دلايل مختلف، از جمله منافع اجتماعى خويش، حسن و قبح را جعل نموده‌اند. مرحوم علامه طباطبايى در شكل‌گيرى حسن وقبح و تبيين اعتبارى بودن آن مى‌فرمايد:
انسان نخستين بار، با مشاهده جمال، يعنى تناسب اعضا و اعتدال خلقت در همنوعانش به ويژه در صورت، متوجّه معناى حسن شد… و خلاف تناسب و اعتدال را قبيح و بد دانست… پس آن را به افعال و معانى اعتبارى و امور مطلوب اجتماعى تعميم داد و آنچه موافق با غرض اجتماع و سعادت زندگى انسانى و لذايذ حيات او بود، خوب شمرد و غير موافق را بد دانست. پس عدل و احسان به مستحق و تعليم و تربيت و نصيحت و امورى ديگر از اين قبيل، خوب ناميده شد و ظلم و دشمنى و نظاير آن، بد شمرده شد… برخى از اين افعال، مانند عدل، به جهت توافق دائمى با اهداف اجتماع انسانى پيوسته خوب به شمار آمدند، و برخى ديگر همواره بد محسوب شدند. ولى برخى از افعال با اختلاف اوضاع و احوال و زمان و مكان و اجتماعات، خوب و بدى‌شان مختلف مى‌شود. مثلاً خنده و شوخى در پيش بزرگان بد، ولى نزد دوستان خوب است.
اعتبارى شمردن حسن وقبح نه تنها از كار انداختن استقلال عقل در شناخت حسن و قبح است، بلكه موجب مى‌شود به‌هيچ‌وجه، نتوان حسن افعال الهى را درك و به آن حكم كرد. استاد مطهّرى در اين زمينه مى‌فرمايد :
از نظر حكما انديشه حسن و قبح و نيكى و بدى كارها در انسان كه وجدان اخلاقى بشر از آن تشكيل شده است، انديشه‌اى اعتبارى است نه حقيقى. ارزش انديشه اعتبارى، ارزش عملى است نه علمى و كشفى. همه ارزشش اين است كه واسطه و ابزار است. فاعل بالقوّه براى اين‌كه به هدف كمالى خود در افعال ارادى برسد، ناچار است به‌عنوان «آلت فعل» اينگونه انديشه‌ها را بسازد و استخدام نمايد. ذات مقدس احديّت كه وجود صرف و كمال محض و فعليّت خالص است، از اينگونه فاعليّت‌ها و اينگونه انديشه‌ها و از استخدام «آلت» به هر شكل و هر كيفيت منزّه است.
در تحليل اين نظريه در تفسير پيام قرآن مى‌خوانيم:
بعضى در تعريف حسن و قبح و تشخيص موارد و مصاديق آن، توافق ميان عقلا راشرط دانسته‌اند و گفته‌اند: حسن چيزى است كه عقلا توافق بر مدح فاعل آن داشته باشند و قبح چيزى است كه عقلا متّفق بر مذمت او باشند.
درحالى‌كه اين يك اشتباه است. موافقت عقلا در يك امر مربوط به قوانين قرار دادى و به اصطلاح، تشريعى است… امّا امورى كه جنبه قراردادى ندارد بلكه عينى وتكوينى دارد معيار در آن، درك انسانى است…
در مسأله درك حسن و قبحِ احسان و ظلم، هيچ نيازى به اين نيست كه در انتظار توافق عقلا و قضاوت عمومى آن‌ها بنشينيم. اين مطلبى است كه آن را ما به صراحت وجدان، درك مى‌كنيم مانند ساير ادراكات ما در مورد زشتى‌ها و زيبايى‌ها…
كوتاه سخن آن‌كه حسن و قبح عقلى است؛ نه عقلايى و تفاوت ميان اين دو بسيار است.
شهيد سيّد محمّد باقر صدر قائلان اعتبارى بودن حسن و قبح را با اشاعره ـ در انكار حسن و قبح عقلى ـ مشترك دانسته، متذكّر شده كه اشاعره به صراحت، منكر حسن و قبح عقلى شده‌اند، ولى فلاسفه به صورت پنهان؛ زيرا حسن و قبح عقلى را به امور عقلايى و قضاياى مشهوره برگردانده‌اند. ايشان در جاى ديگرى، عقلايى
شمردن حسن و قبح را مخالف وجدان و تجربه شمرده و نوشته است :
وجدان انسان قبح ظلم را با صرف نظر از جعل هر جاعلى ثابت مى‌داند؛ مانند امكان ممكن. و تجربه هم حسن و قبح را تابع مصالح و مفاسد در خارج نمى‌داند. زيرا گاهى اوقات مصلحت در قبيح بيشتر از مفسده مى‌شود، ولى با وجود اين عقلا اتّفاق بر قبح آن دارند. به‌عنوان مثال اگر كشتن انسانى براى بيرون آوردن دارويى از قلب او براى نجات دو انسان ديگر باشد ـ اگر از نظر مصالح و مفاسد ملاحظه شود ـ مصلحت آن از مفسده‌اش بيشتر است، با وجود اين، احدى در قبيح و ظلم بودن آن شك نمى‌كند.
اشاعره از آن جا كه قائل به جبر در افعال انسان‌اند، حسن و قبح عقلى را انكار كرده‌اند؛ زيرا نمى‌توان هم افعال آدميان را جبرى دانست و هم عذاب و عقاب الهى را براى همان افعال درست تلقّى كرد و به حسن و قبح عقلى نيز معتقد شد، ولى از آن‌جا كه اشعريان به حسن و قبح شرعى قائل‌اند، مى‌گويند: خداوند هيچ مؤمنى را به آتش نمى‌اندازد و هيچ كافر و مشركى را به بهشت نمى‌برد، چون از بهشت بردن مؤمنان و عقاب كافران خبر داده و راه يافتن كذب به اخبار الهى ممكن نيست.
از همين پاسخ اشعريان مى‌توان به زيان آنان سود جست؛ زيرا اگر دروغ، و خلف وعده از نظر عقل قبيح نباشد چرا كذب و خلف وعده در اخبار الهى ممكن نباشد؟
بدين ترتيب، روشن مى‌شود كه با نفى حسن و قبح عقلى و اعتبارى دانستن آن در اثبات شرايع الهى و نظام بخشيدن به اخلاق و ارزش‌هاى انسانى مشكلات فراوانى پديد مى‌آيد؛ زيرا التزام به اعتبارات، به اعتبارى ديگر نيازمند خواهد بود و همين اعتبار باز هم وجوب التزامش نياز به اعتبار ديگر خواهد داشت و در نتيجه پايه اساسى اعتبارى بودن احكام عقل عملى سست و غيرقابل پذيرش خواهد بود.
حسن و قبح در قرآن و حديث
حال كه اندكى با آرا و نظرهاى عالمان مسلمان درباره عقلى يا اعتبارى بودن حسن و قبح آشنا شديم؛ بايد ببينيم متون دينى در اين زمينه، كدام‌يك از اين آرا را تأييد مى‌كند. خداى تعالى مى‌فرمايد :
وَنَفْسٍ وَما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسّاها.
سوگند به نفس و آن كه آن را به سامان كرد. سپس پليدى‌ها و پرهيزكاريش را به او الهام كرد. به تحقيق، رستگار شد آن‌كه نفس خويش را تزكيه كرد و بى‌بهره گشت كسى كه آن را ]زير ناپاكى‌ها[پنهان كرد.
امام صادق ۷ در تفسير آيه شريفه فرمود :
بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَ مَا تَتْرُک.
براى او روشن كرد كه چه بكند و چه نكند.
و در حديثى ديگر فرمود:
مَعْرِفَةَ الْحَقِّ مِنَ الْبَاطِل.
خداوند متعال شناخت حق و باطل را به او الهام كرد.
با توجّه به آيه شريفه و رواياتى كه در تفسير آن نقل گرديد، معلوم مى‌شود كه خداوند متعال هر شخصى را آنگاه كه به كمال مى‌رسد، از حقّ و باطل و خوبى و بدى آگاه مى‌كند. امّا در اين آيه بيان نشده كه اين آگاهى چگونه صورت مى‌گيرد و تنها با واژه الهام از آن تعبير گرديده است. ليكن اين امر در روايات ديگرى كه از اهل بيت: نقل گرديده به‌خوبى، روشن شده است. در آن روايات، از امرى كه موجب مى‌شود انسان به واسطه آن حسن و قبح و حق و باطل را بشناسد، با عنوان «عقل» تعبير شده است. رسول خدا ۶ مى‌فرمايد:
العَقْلُ نُورٌ فِي القَلْبِ يُفْرَقُ بِهِ بَيْنَ الحَقِّ وَ الباطِلِ.
عقل نورى است در قلب كه حقّ و باطل با آن تميز داده مى‌شود.
و خداوند متعال هم مى‌فرمايد :
وَآعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرْءِ وَقَلْبِهِ.
و بدانيد كه خدا ميان انسان و قلب او حايل مى‌شود.
امام صادق ۷ در تفسير آيه شريفه مى‌فرمايد:
لايَسْتَيْقِنُ الْقَلْبُ أَنَّ الْحَقَّ بَاطِلٌ أَبَداً وَ لَا يَسْتَيْقِنُ أَنَّ الْبَاطِلَ حَقٌّ أَبَداً.
قلبت هيچ گاه به حدّى نمى‌رسد كه باطل را حق و حق را باطل بداند.
از پيامبر خاتم هم نقل شده است كه فرمود :
فَيَقَعُ فِي قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورٌ فَيَفْهَمُ الْفَرِيضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَيِّدَ وَ الرَّدِيءَ. أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِي الْقَلْبِ كَمَثَلِ السِّرَاجِ فِي وَسَطِ الْبَيْتِ.
پس در قلب اين انسان نورى واقع مى‌شود كه فريضه و سنّت و خوب و بد را به‌واسطه آن مى‌فهمد. بدان كه عقل در قلب مانند چراغى است در وسط خانه.
و به وجود اين نور است كه حجّت بر بندگان تمام مى‌شود :
حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ النَّبِيُّ وَ الْحُجَّةُ فِيَما بَيْنَ الْعِبَادِ وَ بَيْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ.
حجّت خدا بر بندگان پيامبر و حجّت بين بندگان و خدا عقل است.
و در حديثى ديگر، ابن سكّيت از امام رضا ۷ از حجّت خدا سؤال مى‌كند و امام ۷ در جواب مى‌فرمايد :
الْعَقْلُ يُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَيُصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَيُكَذِّبُه.
امروز حجّت خدا بر خلق، عقل است كه با آن كسى را كه به راستى خود را پيامبر مى‌نامد، مى‌شناسد و تصديق مى‌كند و كسى را كه به دروغ خود را نبى مى‌نامد، مى‌شناسد و تكذيب مى‌كند.
بنابراين از نظر آيات و روايات، هر انسانى با توجّه به نور عقل خويش، بدون توجّه به اجتماع انسانى و احكام مربوط به آن، خوبى و بدى و حق و باطل را مى‌شناسد و عقل او را موظّف مى‌كند كه براساس درك و كشف عقلى خود رفتار و به خوبى‌ها عمل كند و از بدى‌ها و زشتى‌ها دورى گزيند. انسان عاقل كه كار زشت مى‌كند، خود را نكوهش مى‌كند و از عمل خويش بيزارى مى‌جويد. به همين جهت انجام دهنده كار زشت هميشه دنبال توجيه عمل زشت خويش است. پس با وجود نور عقل در انسان و كمك و يارى و اثاره پيامبران : ـ كه حجّت‌هاى ظاهرى
خداوند متعال‌اند، حجّت بر او تمام مى‌شود و مورد مدح و سرزنش و ثواب و عقاب قرار مى‌گيرد.
حسن فاعلى و حسن فعلى
تا اين‌جا روشن گرديد كه درباره حسن و قبح عقلى افعال، ميان علماى مسلمان دو نظريّه اساسى وجود دارد :
اوّل: حسن و قبح افعال عقلى نيست. قائلان به اين قول دو فرقه‌اند: فرقه اوّل اشاعره‌اند كه حسن و قبح عقلى افعال را به طور كلّى و به صراحت، منكرند و آن را تنها شرعى مى‌دانند و براى عقل در آن نقشى قائل نيستند.
فرقه دوّم اكثر فلاسفه و تعدادى از اصوليان هستند كه قائل‌اند، حسن و قبح افعال اعتبارى و عقلايى است. اين گروه به‌صراحت منكر حسن و قبح عقل نمى‌شوند، ولى معلوم است كه عقلايى پنداشتن آن و از مشهورات شمردنش ملازم با انكار آن است.
دوم: حسن و قبح افعال عقلى است. اين قولِ بيشتر فقها و متكلّمان و مجتهدان اصولى است. درباره آن نيز توضيحى داده شد.
حال بحث در اين است كه اگر حسن و قبح افعال عقلى است و مدح و ذم بر آن استوار است، چرا درباره برخى از اشخاصى كه مرتكب افعال بد يا خوب مى‌شوند، مدح و ذم به دنبال نمى‌آورد و افزون بر اين، فاعل قبيح مورد ثنا و ستايش قرار مى‌گيرد و فاعل كار نيك ستايش و نكوهش مى‌شود. به‌عنوان مثال، اگر شخصى نادانسته مرتكب ظلم و ستمى شود، مثلاً مال يتيمى را تباه كند و به غفلت و بدون اراده سيلى به گوش كسى زند، معلوم است كه اين فعل از او سرزده است، ولى كسى از خردمندان او را نكوهش نمى‌كند؛ و همين طور است كسى كه كارى نيك انجام مى‌دهد، امّا كار نيك او به غفلت و بى‌اختيار از او سر مى‌زند. و اگر شخصى ليوانى پر از شراب را به اعتقاد اين‌كه آب است، به تشنه‌اى دهد تا او سيراب شود و او آن را بنوشد و بعد معلوم شود كه آن ليوان پر از شراب يا زهرى كشنده بوده است؛ يا مايعى را به اعتقاد اين‌كه حاوى زهر است، به انسان يا حيوانى دهد تا او را به قتل رساند، ولى در واقع آن ليوان آب گوارا بوده باشد، معلوم است كه در اين موارد، خردمندان در صورت نخست، نه تنها فاعل قبيح را نكوهش نمى‌كنند، بلكه مدح و ثنايش مى‌كنند و در صورت دوم، نه تنها فاعل را مدح و ثنا نمى‌كنند، بلكه نكوهش هم مى‌كنند. پس اگر حسن و قبح فعل عقلى است، چرا در اين موارد مدح و ذم به دنبال فعل براى فاعل آن تحقّق پيدا نمى‌كند.
جواب اين پرسش هم روشن است؛ زيرا نظر به فعل به دو صورت است :
اوّل: فعل في حدّ نفسه و بدون توجه به فاعل آن نگاه شود. در اين صورت، عقل انسانى خود فعل را قبيح يا نيك مى‌شناسد.
دوم: فعل با توجّه به فاعل آن در نظر گرفته شود. در اين صورت، عقل مى‌گويد بايد ديد فاعل اين فعل آن را به صورت آزادانه و با آگاهى كامل انجام داده است يا نه؟ اگر با اختيار و آگاهى صورت گرفته، آيا با توجه به اين‌كه فعل خوب يا بد است انجام شده يا بر عكس آن. يعنى فاعل با اين‌كه مى‌داند اين فعل بد است، ولى بدى آن را به طور كلى در هنگام انجام آن به نظر نمى‌آورد، بلكه به قصد اين‌كه كارى خوب است آن را انجام مى‌دهد. مثلاً ليوان آب را با اين‌كه مى‌داند آب است ولى با نيّت اين‌كه شراب است مى‌نوشد.
روشن است كه درصورتى‌كه انسان به غفلت يا بى‌اختيار، فعلى را انجام دهد، مورد مدح و ذم قرار نمى‌گيرد و چنين فاعلى نه ستايش مى‌شود و نه نكوهش. امّا خود فعل يا خوب است يا بد. و اگر دانسته فعلى را انجام دهد، ولى در اعتقاد و يقين خود خطا رفته باشد؛ مثلاً ليوان آبى را به اعتقاد اين‌كه حاوى زهر است به انسان تشنه‌اى بدهد، در اين صورت، اگر چه فعل نيك است، ولى فاعل آن در نظر عقل كار بدى انجام داده است. چون كارى كه او با اختيار انجام داده، دادن ليوان حاوى زهر بوده است و آب بودن آن در واقع، مورد نظر نبوده است. و اگر با علم به اين‌كه شراب است، به قصد خوردن آب آن را بنوشد، باز هم فعل او قبيح خواهد بود؛ از اين رو مى‌توان گفت سوء نيّت او از شخصى كه شراب واقعى را به قصد شراب مى‌خورد، بيشتر خواهد بود.
بنابراين در مورد انتساب فعل به فاعل، قصد و نيّت فاعل ملاحظه مى‌شود و او را بر اساس فعل خود او كه قصد و نيّتش است، ستايش يا نكوهش مى‌كنند. و چون فعل انسان فقط قصد اوست، اگر كار نيك را قصد كرد، مورد مدح و ثنا قرار مى‌گيرد، هرچند در واقع، فعل مطابق قصد او نباشد و اگر كار بد را قصد نمود، ذم و نكوهش مى‌شود؛ اگر چه كار او خوب و پسنديده بوده باشد.
حسن و قبح عقلى و جبر و اختيار
با توجه به بحث قبلى، معلوم است كه جبر و اختيار انسان در حسن و قبح عقلى فعل تأثير ندارد؛ يعنى عقل با توجّه به نفس هر فعلى آن را خوب يا بد مى‌يابد؛ ولى تأثير جبر و اختيار در حسن و قبح فاعلى بديهى است. زيرا فاعل هنگامى متّصف به فعل خوب يا بد مى‌شود كه تمام جهات نسبت فعل در او جمع شده باشد؛ يعنى فعل با علم و آگاهى و حريّت و آزادى و قصد و اراده از او سر زده باشد. و هركدام از اين امور از او منتفى شده باشد، او متصف به فاعليت آن فعل نخواهد شد. به همين جهت از سوى عقلا و خردمندان هم مورد مدح و سرزنش قرار نمى‌گيرد.
خلاصه درس دهم
عدليه معتقدند كه حسن عدل و قبح ظلم، حكم عقل است و در اين حكم، بين خدا و خلق فرقى نيست؛ پس خداوند متعال به حكم عقل انسانى، عادل است.
فلاسفه، منطقيّين و برخى اصوليان حسن عدل و قبح ظلم و همه مدركات عقل عملى را از امور اعتبارى مى‌دانند.
برخى از علما نيز معتقدند كه مدركات عقل عملى همانند مدركات عقل نظرى واقعيّت و عينيّت دارند و امورى اعتبارى نيستند.
اعتبارى شمردن حسن و قبح موجب از بين رفتن استقلال عقل در شناخت حسن و قبح مى‌شود و از تعميم معناى حسن و قبح به افعال الهى مانع مى‌گردد.
از آن‌جا كه اشاعره قائل به جبر در افعال انسان‌اند، حسن و قبح عقلى را انكار كرده و قائل به حسن و قبح شرعى‌اند.
خداوند متعال با اعطاى نور عقل به انسان او را از حق و باطل و خوبى و بدى آگاه ساخته است.
با وجود نور عقل در انسان و اثاره آن توسّط پيامبران، حجّت بر انسان تمام مى‌شود و انسان ستايش يا سرزنش و سزاوار پاداش يا كيفر مى‌شود.
اگر به فعل فى حدّ نفسه و بدون توجه به فاعل آن نگاه شود، عقل خود فعل را حَسن يا قبيح مى‌شناسد (حسن و قبح فعلى).
در انتساب فعل به فاعل قصد و نيّت فاعل ملاك و معيار است (حسن و قبح فاعلى).
جبر و اختيار در حسن و قبح فعلى تأثير ندارد؛ ولى در حسن و قبح فاعلى مؤثر است.
خودآزمايى
۱٫ نظر فلاسفه و منطقيان درباره حسن عدل و قبح ظلم چيست؟
۲٫ درباره مدركات عقل عملى چند نظريّه وجود دارد؟ بيان كنيد.
۳٫ اعتبارى شمردن حسن و قبح، چه آثار و لوازمى در پى دارد؟
۴٫ اشاعره از چه روى، حسن و قبح عقلى را انكار مى‌كنند؟ اين گروه به چه نوع از حسن و قبح معتقدند؟ ضمن توضيح درباره عقيده اشاعره آن را بررسى و نقد كنيد.
۵٫ از آيات و روايات چه نوع از حسن و قبح ثابت مى‌شود؟ با استناد به چند آيه و روايت، مدّعاى خود را ثابت كنيد.
۶٫ حسن فعلى و حسن فاعلى را تعريف كنيد.
۷٫ تأثير جبر و اختيار را در حسن فاعلى اعمال انسان تشريح كنيد.
عدل الهى و خير و شرّ
اشاره:
پس از مطالعه اين درس، فراگيرى و فهم دقيق موارد زير از دانشجو مورد انتظار است :
۱٫ وجودى بودن شرور؛
۲٫ علّت عدمى معرّفى كردن شرور از سوى فلاسفه؛
۳٫ انواع شرور؛
۴٫ رابطه خير و شر با توحيد؛
۵٫ رابطه خير و شر با عدل الهى؛
۶٫ رابطه شرور با حكمت الهى.
ارتباط مسأله خير و شرّ با مباحث خداشناسى
مسأله خير و شرّ از سه جهت با مباحث خداشناسى در ارتباط است :
۱٫ در رابطه با توحيد خدا؛
۲٫ در رابطه با عدل الهى؛
۳٫ در رابطه با حكمت الهى.
الف) توحيد و خير و شرّ :
اگر به عليّت خداوند متعال براى تمامى موجودات امكانى قائل شويم و از سوى ديگر، به وجودى بودن خير و شر قائل باشيم، ناچار، بايد به خداى خير و خداى شرّ قائل شويم؛ زيرا بر اساس عليّت خداى خير نمى‌تواند علّت شرّ باشد و همين طور خداى شرّ نمى‌تواند علّت و به‌وجود آورنده خير گردد (از كوزه همان برون تراود كه در اوست). چون هر چه در معلول هست، عيناً و به صورت كامل‌تر، در علّت نيز وجود دارد و از علّت نمى‌تواند چيزى برون آيد كه در ذات او وجود ندارد. به نظر مى‌رسد كه منشأ پيدايش ثنويّت، يعنى خالق خير و خالق شر همين امر بوده است. بنابراين، براى رفع اين مشكل يا بايد از علّت بودن خداوند متعال نسبت به موجودات امكانى صرف نظر كرد يا وجودى بودن شر را منكر شد. فيلسوفان موحّد، وجودى بودن شر را منكر شده و سعى كرده‌اند كه جهان به ظاهر پر از شرور را جهانى كاملاً خير و اصلح بشمارند. استاد مطهرى در اين زمينه مى‌گويد :
يك تحليل ساده نشان مى‌دهد كه ماهيّت شرور عدم است؛ يعنى بدى‌ها همه از نوع نيستى و عدم‌اند. اين مطلب سابقه زيادى دارد. ريشه اين فكر از يونان قديم است. در كتب فلسفه، اين فكر را به يونانيان قديم و خصوصاً افلاطون نسبت مى‌دهند… و ما چون اين مطلب را صحيح و اساسى مى‌دانيم، در اين‌جا، در حدودى كه متناسب با اين كتاب است، طرح مى‌كنيم…
ايشان سپس عدمى بودن شرور را با ادلّه‌اى اثبات مى‌كند و مى‌نويسد :
اكنون كه دانسته شد بدى‌ها همه از نوع نيستى هستند، پاسخ ثنويّه روشن مى‌گردد. شبهه ثنويّه اين بود كه چون در جهان دو نوع موجود هست، ناچار دو نوع مبدأ و خالق براى جهان وجود دارد.
پاسخ اين است كه در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبى‌هاست. بدى‌ها همه از نوع نيستى است و نيستى مخلوق نيست. نيستى از خلق نكردن است نه از خلق كردن….
اين است معنى سخن حكما كه مى‌گويند: شرور مجعول بالذات نيستند؛ مجعول بالتبع و بالعرض‌اند.
در تفسير پيام قرآن در اين باره مى‌خوانيم:
خير به چيزى گفته مى‌شود كه هم‌آهنگ با وجود ما و مايه پيشرفت و تكامل آن است. و شر چيزى است كه نا هم‌آهنگ با آن باشد و مايه عقب‌ماندگى و انحطاط گردد. و از اين‌جا به‌خوبى، روشن مى‌شود كه خير و شر جنبه نسبى دارد. ممكن است امرى درباره ما خير باشد و براى ديگران شر يا براى تمام انسان‌ها خير باشد و نسبت به نوعى از حيوانات مايه شر گردد.
در همين كتاب، بعد از توضيحاتى در اين باره آمده است :
ولى شرّ نسبى (چيزى كه از جهتى خير و از جهتى شرّ باشد) مسلّماً بهره‌اى از وجود دارد، يا به تعبير ديگر آميزه‌اى است از وجود و عدم.
در كتاب مزبور عدمى بودن شرور نيز مورد بحث قرار گرفته است. در اين باره آمده است:
معروف ميان فلاسفه و دانشمندان اين است كه شرّ در تحليل نهايى، بازگشت به يك امر عدمى (يا يك امر وجودى كه سرچشمه آن عدم است) مى‌كند… معمولاً براى روشن ساختن عدمى بودن شرور به اين مثال ساده دست مى‌زنند كه ما مى‌گوييم: سر بريدن يك انسان بى گناه شر است، ولى ببينيم در اين‌جا چه چيز شرّ است؟ آيا زور بازوى قاتل، يا تيزى كارد و برندگى آن، يا تأثير پذيرى گردن مقتول و لطافت آن كه مايه قدرت بر هر گونه حركت گردن مى‌شود؟ مسلماً هيچ يك از اين‌ها ذاتاً نقص و شرّ نيست. آنچه در اين ميان شر است، جدايى افتادن در ميان اجزاى گردن و رگ‌ها و استخوان‌هاست و مى‌دانيم جدايى چيزى جز يك امر عدمى نيست….
از اين‌جا پاسخ اين سؤال كه شرور را كه آفريده است، براى همگان روشن مى‌شود؛ زيرا وقتى شرور امور عدمى هستند، اصولاً آفرينش و آفريدگارى در مورد آن‌ها تصوّر نمى‌شود.
آرى، امورى كه احياناً موجب عدم مى‌شوند، مى‌توانند وجودى باشند؛ مانند غذاى مسموم؛ ولى همان‌گونه كه گفتيم، اگر خير و شرّ آن‌ها مساوى، يا شرّ آن غالب و يا شرّ مطلق باشند، هرگز با توجّه به حكمت خداوند لباس وجود بر اندام آن‌ها پوشيده نخواهد شد.
به نظر مى‌رسد كه مؤلّف اين كتاب در نهايت، پذيرفته است كه در جهان ممكنات، امورى وجودى هستند كه اگر چه خود متّصف به شرّ نيستند، ولى موجب اعدامى مى‌شوند كه شرورند. در اين صورت چگونه مى‌توان فاعليت خداوند متعال را نسبت به شرورى كه وجودى‌اند ناديده گرفت؟!
بنابر آنچه گذشت روشن است كه عدمى بودن شرور را نمى‌توان با دليل و برهان عقلى اثبات كرد؛ بلكه برخى با تحليل مواردى از شرور و توجيه و تأويل آن‌ها سعى كرده‌اند صورت مسأله را پاك كنند و مشكل وجودى بودن و نياز شرور به فاعل را اينگونه حل كنند در حالى كه با نگاه منطقى و عقل مشكل همچنان به جاى خود باقى است درباره مثالى كه آورده شد و تحليلى كه صورت گرفت، از جهاتى اشكال وجود دارد؛ زيرا معلوم است كه عدمى شمردن بريدن بدن انسانى با كارد و امثال آن و ايجاد انفصال بين اجزاى آن، پذيرفتنى نيست و تحليل بريدن به انتفاى اتّصال هم مشكل را حل نمى‌كند؛ زيرا در مقابل، مى‌توان گفت كه اتّصال برداشتن فاصله بين دو امر است؛ يعنى چنان‌كه مى‌توان انفصال را به امر عدمى برگرداند، اتّصال را هم مى‌توان به صورت عدمى تحليل و معنا كرد.
به علاوه، خداوند متعال مى‌توانست اين بدن را به صورتى بيافريند كه در مقابل كارد و امثال آن مقاوم باشد و اتّصال خود را از دست ندهد؛ يعنى هم قابل انعطاف و نرم باشد و هم در مقابل تيزى و برندگى چاقو و امثال آن مقاوم باشد.
گذشته از اين، اشكال مهم‌ترى كه در اين مثال وجود دارد، اين است كه ما با اين بيان اگرچه توانستيم عدمى بودن انفصال و بريده شدن را اثبات كنيم، ولى روشن است كه مسأله در همين جا تمام نمى‌شود؛ زيرا همين عدم انفصال موجب دردى سخت مى‌شود كه آرامش انسان را به هم مى‌ريزد. و بديهى است كه اين درد امرى وجودى است كه ناشى از آن امر عدمى است .
حال اگر كسى بگويد: درست است كه درد امرى وجودى است، ولى وجود آن لازم و خير است؛ زيرا اگر انسان احساس درد نكند، متوجّه وجود نقص در بدن خود نمى‌شود و به دنبال رفع آن نمى‌رود.
جواب اين امر هم روشن است. چون اين سخن در صورتى صحيح است كه احساس درد علامت انحصارى وجود نقص در انسان باشد در صورتى كه مى‌دانيم خداوند متعال مى‌تواند به صورت‌هاى مختلف انسان‌ها را از وجود نقص در بدن خود آگاه كند، بدون اين‌كه او را به درد آورده باشد.
اشكال مهم ديگرى كه بر عدمى بودن شرور متوجّه است، اين است كه اگر همه افعال ناشايست و فسق و فجورهايى كه از انسان‌ها سر مى‌زند امورى عدمى باشند و براى امور عدمى فاعلى در كار نباشد، چرا بايد كسانى كه مرتكب چنين امورى مى‌شوند، مورد سرزنش و نكوهش قرار گيرند و در مقابل اعمال ناكرده خويش به عذابى سخت و دردناك دچار آيند؟
بدين ترتيب روشن مى‌شود كه اين همه تلاش كه براى عدمى شمردن شرور صورت گرفته، پايه و اساس ثابت و استوارى ندارد و همان درك و فهم عرفى انسان‌ها درباره شرور، صحيح و قابل اعتماد است كه شرور امورى وجودى‌اند.
بنابراين، براى حل مشكل توحيد خالق بايد چاره ديگرى انديشيد. منشأ اين مشكل نگرشِ علّى و معلولى به خالق و مخلوقات است؛ درحالى كه چنين نگرشى صحيح نيست و در متون مقدّس دينى نيز درباره فاعليّت خداوند متعال از عليّت به معناى فلسفى و اصطلاحى آن خبرى نيست؛ بلكه تصريح آيات قرآن كريم و روايات معصومان: اين است كه فاعليّت خداوند متعال به مشيّت و اراده است و خلقت مخلوقات از مادّه‌اى سابق و ازلى نيست و واژه‌هايى همچون بدء، بدع، انشاء و ابداع واختراع و حتّى خلق و فَطْر اين معنا را اثبات مى‌كند. افزون بر اين، روايات فراوانى كه در توحيد خالق و بينونت ميان خلق و مخلوق به تمام معنا و نيز رواياتى كه در خالى بودن خلق از خالق و تهى بودن خالق از خلق وارد شده است، اين معنا را اثبات مى‌كند. امام امير المؤمنين ۷ مى‌فرمايد :
كُلُّ صَانِعِ شَيْءٍ فَمِنْ شَيْءٍ صَنَعَ وَ اللَّهُ لَا مِنْ شَيْءٍ صَنَعَ مَا خَلَق.
هر صنعتگرى مصنوع خود را از چيزى مى‌سازد و خداوند مخلوق خود را از چيزى نمى‌سازد.
با اين بيان، اشكال ثنويه هم حل مى‌شود و وجودى بودن شرور اشكالى در توحيد خداوند سبحانه ايجاد نمى‌كند.
شرور در آيات و روايات
حال كه حقيقت شرور از نظر فيلسوفان روشن گرديد و معلوم شد كه عدمى دانستن شرور خروج از درك عموم انسان‌ها از شرور است و روشن گرديد كه وجودى بودن شرور اشكالى در توحيد خداى سبحانه ايجاد نمى‌كند، بايد ديد شرور در آيات و روايات چگونه طرح شده است. ما در اين‌جا، ابتدا آيات و رواياتى در باب خير و شر نقل كرده و سپس مسأله شرور در آيات و روايات را بررسى مى‌كنيم. خداى تعالى مى‌فرمايد :
إِنَّ الإِنْسانَ خُلِـقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ آلشَّـرُّ جَـزُوعاً وَإِذا مَسَّـهُ آلخَيْرُ مَنُوعاً.
به‌يقين، انسان حريص آفريده شده است. وقتى شر به او مى‌رسد، بى‌تابى مى‌كند و وقتى خير به او مى‌رسد، بخل مى‌ورزد.
وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ آللهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ.
و كسانى كه به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است، بخل مى‌ورزند، هرگز، گمان نكنند كه آن براى آنان خير است، بلكه آن برايشان شرّ است.
وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّـرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً.
شما را با شر و خير امتحان مى‌كنيم.
فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَـرّاً يَرَهُ.
پس هر كس به‌اندازه ذرّه‌اى كار خير انجام دهد، آن را مى‌بيند و هر كس به اندازه ذرّه‌اى كار بد كند، آن را مى‌بيند.
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ…
بگو: پناه مى‌برم به خداوندگار سپيده دم از شر آنچه خلق كرده است.
قُلْ هَلْ أُنَبِّئُـكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ آللهِ مَنْ لَعَنَهُ آللهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ….
بگو: آيا شما را از كسانى كه كيفرشان نزد خدا بدتر از اين است با خبر كنم؟ كسانى كه خداوند آن‌ها را از رحمت خود دور ساخته و بر آنان خشم گرفته است …
اينك رواياتى درباره خير و شرّ امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
وَ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ الْخَيْرِ وَ الشَّر وَ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ.
و تو خدايى. جز تو معبودى نيست. خالق خير و شرّى. و تو خدايى. جز تو معبودى نيست. خالق بهشت و جهنّمى.
فَخَلَطَ حَلَالَهَا بِحَرَامِهَا وَ خَيْرَهَا بِشَرِّهَا وَ حَيَاتَهَا بِمَوْتِهَا وَ حُلْوَهَا بِمُرِّهَا… خَيْرُهَا زَهِيدٌ وَ شَرُّهَا عَتِيد.
پس حلال دنيا را به حرامش و خير آن را به شرّش و حياتش را به مرگش و شيرينى آن را به تلخى‌اش آميخت … خير آن كم و شر آن آماده است.
فَاحْذَرُوا عِبَادَ اللَّهِ الْمَوْتَ وَ قُرْبَهُ وَ أَعِدُّوا لَهُ عُدَّتَهُ فَإِنَّهُ يَأْتِي بِأَمْرٍ عَظِيمٍ وَ خَطْبٍ جَلِيلٍ بِخَيْرٍ لَا يَكُونُ مَعَهُ شَرٌّ أَبَداً أَوْ شَرٍّ لَا يَكُونُ مَعَهُ خَيْرٌ أَبَداً.
اى بندگان خدا! از مرگ و نزديك بودنش بترسيد و ساز و برگ لازم را براى آن فراهم سازيد كه امرى عظيم و حادثه‌اى پر اهمّيّت به همراه مى‌آورد؛ خيرى كه هرگز آلوده به شرّ نيست يا شرّى كه هيچ‌گاه خير با آن نخواهد بود.
امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
الْخَيْرُ وَ الشَّرُّ حُلْوُهُ وَ مُرُّهُ وَ صَغِيرُهُ وَ كَثِيرُهُ مِنَ اللَّهِ.
خير و شرّ، شيرين و تلخ آن، كوچك و بزرگ آن، از خداست.
در دعاى قنوت اميرالمؤمنين ۷ آمده است :
اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُکَ خَيْرَ الْخَيْرِ رِضْوَانَکَ وَ الْجَنَّةَ وَ أَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّ الشَّرِّ سَخَطِکَ وَ النَّار.
خداوندا، همانا من از تو بهترين خيرها، يعنى خوشنودى و بهشتت را مى‌خواهم و از بدترين شرّها يعنى خشمت و آتش ]دوزخ[ به تو پناه مى‌برم.
با توجه به آيات و رواياتى كه ذكر گرديد، به يقين، مى‌توان گفت كه خير و شر هر دو امورى وجودى‌اند و برخى از شرور به طور تكوينى مخلوق خداى تعالى هستند و برخى ديگر فقط به حسب تقدير مخلوق خداوند متعال‌اند به طور كلّى، مى‌توان موارد شرور را بر حسب آيات و روايات در چهار امر خلاصه كرد :
۱٫ جنايات و مفاسد و گناهان و تجاوزها و به طور كلّى، كارهاى زشت و ناشايست بندگان خدا. شر به اين معنا فعل بندگان است كه آن‌ها با اراده و حريّت خود اين نوع از شرور را ايجاد مى‌كنند و خداوند متعال هم تنها در تقدير اين شرور دخالت مى‌كند و بندگانش را از انجام شرور باز نمى‌دارد و چون اين شرور افعال بندگان‌اند، خداوند متعال از آن‌ها منزّه است.
۲٫ بلايا و گرفتارى‌ها و امتحانات و فقر و مرض كه خداوند متعال برخى از بندگانش را براى امتحان به آن‌ها مبتلا مى‌كند (َنَبْلُوكُمْ بِالشَّـرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً….)
امام صادق ۷ در تفسير آيه مزبور فرمودند: امير المؤمنين ۷ روزى مريض شد. گروهى به عيادت وى آمدند و گفتند:
كَيْفَ أَصْبَحْتَ يَا أَمِيرَ الْمُوْمِنِينَ؟ فَقَالَ: أَصْبَحْتُ بِشَرٍّ. فَقَالُوا: سُبْحَانَ اللَّهِ، هَذَا كَلَامُ مِثْلِکَ فَقَالَ: يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ. فَالْخَيْرُ الصِّحَّةُ وَ الْغِنَى وَ الشَّرُّ الْمَرَضُ وَ الْفَقْرُ ابْتِلَاءً وَ اخْتِبَاراً.
اى اميرالمؤمنين، حالت چه طور است؟ آن حضرت فرمود: گرفتار شرّم. به او عرض كردند: منزّه است خداوند، اين سخن از سوى چون شمايى بعيد است. پس فرمود: خداى متعال مى‌فرمايد: «شما را با خير و شرّ مى‌آزماييم…» پس صحّت و غنا خير است و مرض و فقر شرّ است و هر دو براى آزمون و امتحان‌اند.
شر به اين معنا، امرى وجودى است كه خداوند متعال تكويناً آن را به جهت مصلحتى ايجاد مى‌كند و به تصريح آيه شريفه، يكى از مصالح مهم آن امتحان و ابتلاست.
۳٫ نعمت‌ها و امكانات و قدرت و مقام و آسايش و رفاه و سلامتى و غنايى كه خداوند متعال به بندگان عاصى خويش از باب استدراج عطا مى‌كند. اين نعمت‌ها و كمالات در اصل خير هستند، ولى چون كافران به اختيار خود آن‌ها را در معاصى و گناهان به كار مى‌گيرند، موجب عذاب مى‌شوند و براى كافران شر خواهند بود. خداى تعالى مى‌فرمايد :
وَلا يَحْسَبَنَّ آلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لاَِنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِـيَزْدادُوا إِثْماً وَلَهُمْ عَذابٌ مُهِـينٌ… وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ آللهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ.
آنان كه كافر شدند گمان نكنند مهلتى كه به آن‌ها داديم؛ برايشان خير است. همانا آنان را مهلت داديم تا بر گناهانشان بيفزايند و براى آن‌ها عذابى خوار كننده است… و كسانى كه به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است، بخل مى‌ورزند، هرگز، گمان نكنند كه آن براى آنان خير است، بلكه آن برايشان شرّ است.
پس اطلاق شرّ به اين امور به اعتبار آثار و نتايجى است كه بر آن‌ها بار مى‌شود، نه اين‌كه اين امور از اصل شر بوده باشند. اصل اين نعمت‌ها خير است، ولى چون كافران از اين امور استفاده خوب نمى‌كنند، نتيجه‌اى كه برايشان بار مى‌آورد، از ندادن اين نعمت‌ها به آنان، بدتر است. پس اطلاق شرّ به اين قسم از امور از سر تسامح و مجاز است و در واقع از شرور به حساب نمى‌آيد. اميرالمؤمنين ۷ در اين باره مى‌فرمايد :
مَا خَيْرٌ بِخَيْرٍ بَعْدَهُ النَّارُ وَ مَا شَرٌّ بِشَرٍّ بَعْدَهُ الْجَنَّةُ وَ كُلُّ نَعِيمٍ دُونَ الْجَنَّةِ مَحْقُورٌ وَ كُلُّ بَلَاءٍ دُونَ النَّارِ عَافِيَةٌ.
خيرى كه به دنبال آن دوزخ باشد، خير نيست. و شرّى كه به دنبال آن بهشت باشد، شرّ نيست.
هر نعمتى در برابر بهشت، كوچك است و هر بلا و رنجى در برابر دوزخ، عافيت و تندرستى.
پس معلوم است هر چند رنج‌هاى دنيا شرّ است، ولى چون صبر و تحمّل در مقابل آن‌ها سبب ورود انسان به بهشت مى‌شود آن‌ها را براى خويش خير مى‌شمارد؛ چنان‌كه عافيت و سلامتى هم خيرى است كه تحمّل دردهاى ناشى از درمان بيمارى، آسان به شمار مى‌رود.
۴٫ سختى‌ها و عذاب‌هايى كه براى گناهكاران و ستمگران قرار داده شده است. و فرقى نمى‌كند كه اين عذاب‌ها و عقاب‌ها در دنيا بر آن‌ها وارد شود يا در آخرت. خداى تعالى مى‌فرمايد:
أَفَـأُنَـبِّـئُكُمْ بِشَـرٍّ مِنْ ذلِـكُم النّارُ وَعَدَها اللهُ آلَّذِينَ كَفَرُوا وَبِـئْسَ المَصِـيرُ.
آيا شما را به بدتر از اين خبر دهم؟ آتش كه خداى تعالى به كافران وعده داده است و چه سر انجام بدى است.
شرّ به اين معنا، مخلوق تكوينى خداى تعالى است؛ ولى خلق ابتدايى خداى سبحانه نيست؛ بلكه خداوند اين امور را براى مجازات اعمال زشت بندگانش آفريده است؛ يعنى اگر عصيان و سركشى از بندگان تحقق نمى‌يافت، خداى سبحانه هم اين امور را نمى‌آفريد.
ب) عدل الهى و شرور
آيا عدل الهى اقتضا مى‌كند كه هيچ گونه شر و نقصانى در موجودات عالم نباشد و همه بايد به‌اندازه مساوى از كمالات وجودى برخوردار گردند؟
پاسخ اين سؤال با توجّه به مباحث پيشين، روشن است. وجود شرور و كاستى‌ها در عالم خلقت، با عدل الهى به معناى وضع هر چيزى در موضع خود منافاتى ندارد؛ زيرا چنان‌كه گفتيم، وقتى مى‌توانيم درباره وجود ظلم و ستم سخن بگوييم كه موضع هر چيزى را به خوبى بشناسيم و از حقيقت همه اشيا به طور كامل اطّلاع پيدا كنيم؛ ليكن بديهى است كه انسان از چنين امرى عاجز و ناتوان است. او مى‌تواند تنها از ظاهر حيات دنيا آگاهى يابد و از ژرفاى وجود آن بى‌خبر است. پس با اين وجود، چگونه مى‌تواند درباره موضع اشيا نظر دهد. خداوند متعال مى‌فرمايد :
يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَياةِ الدُّنْيا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُـمْ غافِلُونَ.
آنان تنها ظاهرى از زندگانى دنيا را مى‌دانند و از آخرت غافل‌اند.
و در آيه ديگر علم انسان را اندك مى‌شمارد و مى‌فرمايد :
وَيَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَما أُوتِـيتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلّا قَلِـيلاً.
از تو درباره روح مى‌پرسند. بگو: روح از امر خداوندگارم است. و به شما جز اندكى از علم داده نشده است.
حال اگر خداوند متعال يكى را در دنيا سلامت و تندرستى و توانگرى فراوان دهد و ديگرى را هميشه به فقر و نادارى و سختى و مرض مبتلا كند، آيا مى‌توان گفت عدل را درباره آنان مراعات نكرده است؟ اگر سيل جارى شود و زلزله پديد آيد و در اثر آن، عدّه‌اى مؤمن و غير مؤمن دچار گرفتارى شوند و عدّه‌اى از دنيا بروند، آيا مى‌توان گفت در حق عده‌اى از اين انسان‌ها كه دچار چنين حادثه‌اى شده‌اند، ظلم و ستم شده است؟
با توجّه به آيات و رواياتى كه نقل شد، معلوم گرديد كه همه سختى‌ها و بلاها دو جهت دارند: يا به‌جهت ابتلا و امتحان است يا به عنوان مجازات و عقاب اعمال انسان‌ها. آسايش و رفاه و سلامتى هم از اين دو جهت خالى نيست. بنابراين، زلزله و حوادثى مانند آن، وقتى در رابطه با عاصيان و كافران و ستمگران در نظر گرفته مى‌شود، به جهت مجازات و عقاب است و هنگامى كه در رابطه با مؤمنان ملاحظه مى‌شود، ابتلا و امتحان به شمار مى‌آيد. پس مؤمنى كه در برابر اين ناملايمات صبر پيشه مى‌كند و از ايمان خود دست بر نمى‌دارد و بر آن ثابت و استوار باقى مى‌ماند، به لذّتى خالص و نعمتى بزرگ دست مى‌يابد كه رسيدن به آن بدون تحمّل آن سختى‌ها ممكن نبوده است.
البته كافران و مشركان و ستمگران هم بايد با ديدن آيات الهى از خواب غفلت بيدار شوند و به درگاه خداوند متعال توبه كنند تا مورد بخشش و آمرزش قرار گيرند. پس شرور با اين‌كه امورى وجودى‌اند امّا هيچگونه منافاتى با عدل الهى ندارند.
ج) شرور و حكمت الهى
حكمت الهى مقتضى آن است كه كارهاى خداوند متعال بر اساس هدف و غايتى صورت پذيرد و جاى هيچگونه سؤال و اعتراض بر جاى نگذارد. چنان‌كه گفتيم، حتّى شرورى كه به طور تكوينى مخلوق خداى تعالى هستند، هيچگونه مشكلى از جهت حكمت الهى ندارند؛ زيرا همه آن‌ها غايتى حكيمانه و هدفى خردمندانه دارند و اين مطلب با توجه به آنچه ذكر شد روشن است. زيرا معلوم است كه ابتلا و امتحان و اتمام حجّت بر خلق، هدف و غايتى حكيمانه است كه در خلق شرور مورد عنايت است. همچنين خلق شرور براى مجازات بندگان عاصى و كافران و مشركان و ستمگران امرى معقول و حكيمانه است و همه اين‌ها در خلق مخلوقى قادر و مختار و آزاد كه هواى نفس و جهل و نادانى هم در وجودش نهاده شده، به حكم و بداهت عقل، لازم و ضرورى است.
افزون بر اين، ياد آورى و توجه دادن به خداى سبحانه را مى‌توان از اهداف ديگر شرور و سختى‌ها دانست؛ زيرا زمانى كه انسان به سختى‌ها و دشوارى‌ها مبتلا مى‌شود، از خواب غفلت بيدار مى‌گردد و به ياد خداى خويش مى‌افتد و دست نياز به درگاه او بلند مى‌كند.
خلاصه درس يازدهم
مسأله خير و شر از سه جهتِ توحيد، عدل و حكمت الهى با مباحث خداشناسى در ارتباط است.
قول به عليّت خداوند متعال يا منجر به ثنويّت مى‌شود يا به انكار وجودى بودن شرور مى‌انجامد.
قول به عدمى بودن شرور پايه و اساس ثابت و استوارى ندارد و خلاف فهم روشن و درك صحيح همه انسان‌هاست.
در متون دينى، سخن از خلق و ايجاد به مشيّت و اراده خداوند است و از عليّت به معناى اصطلاحى و فلسفى آن خبرى نيست؛ در نتيجه، خلق خير و شرّ از سوى خداى واحد با اشكالى مواجه نمى‌شود و نفى وجودى بودن شرور لازم نمى‌آيد.
شرور بر حسب آيات و روايات در چهار امر خلاصه مى‌شود :
الف) جنايات، مفاسد، گناهان و كارهاى زشت و ناشايست بندگان؛
ب) بلايا، گرفتارى‌ها، فقر و مرض كه خداوند به جهت امتحان بندگان آن‌ها را به اين امور مبتلا مى‌كند؛
ج) امكانات، رفاه، غنا، سلامتى و نعمت‌هايى كه خداوند از باب استدراج به بندگان عاصى خود عطا مى‌كند؛
د: سختى‌ها و عذاب‌هايى كه براى گناهكاران و ستمگران قرار داده شده است؛
وجود شرور در عالم خلقت با عدل الهى منافاتى ندارد و با حكمت خداوند هم سازگار است.
خودآزمايى
۱٫ چرا فلاسفه قائل به عدمى بودن شرور هستند؟
۲٫ وجودى دانستن شرور چه ارتباطى با ثنويّت دارد؟ آيا مى‌توان هم شرور را امورى وجودى دانست و هم خالق خير و شر را يكى شمرد؟
۳٫آيا قائلان به عدمى بودن شرور دليل و برهان ثابت و استوارى براى قول خود دارند؟ اين گروه از چه طريقى قول خود را مدلّل مى‌سازند؟
۴٫ با توجّه به آيات و روايات اقسام مختلف شرور را بنويسيد.
۵٫ آيا مى‌توان براى رفاه، سلامتى، غنا و نعمت‌ها جنبه شرّى لحاظ كرد؟ توضيح دهيد.
۶٫ آيا وجود شرور با اقتضاى عدل الهى سازگار است؟
۷٫ وجود شرور چگونه با حكيم بودن خداوند جمع مى‌شود؟
عدل الهى و خلود
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود كه پس از مطالعه اين درس، اين سؤال را به درستى پاسخ گويد كه چگونه مى‌شود گناهى اندك و محدود، عقابى شديد و نامحدود در پى داشته باشد؟
عدل الهى و خلود
اختلاف درجات و مراتب گناهان و معاصى موجب اختلاف درجات و مراتب مجازات است. گناه هرچه بزرگ‌تر باشد، مجازاتش شديدتر خواهد بود. بر اساس قرآن كريم و روايات معصومان: براى برخى از گناهان مجازات ابدى قرار داده شده است. خداوند متعال مى‌فرمايد :
مَنْ كَسَبَ سَيِّـئَةً وَأَحاطَتْ بِهِ خَطِـيئَتُهُ فَأُولـئِکَ أَصْحابُالنّارِ هُمْ فِـيها خالِدُونَ.
كسانى كه كار بدى كنند و گناهشان آنان را احاطه كند، اهل دوزخ خواهند بود و تا ابد در آن باقى خواهند ماند.
و درباره كافران مى‌فرمايد :
وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِـياؤُهُمُ آلطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ آلنُّورِ إِلى الظُّلُماتِ أُولـئِکَ أَصْحابُ آلنّارِ هُمْ فِـيها خالِدُونَ.
سرپرستان كافران طاغوت‌هايند كه آنان را از نور هدايت بيرون مى‌آورند و به ظلمت‌هاى جهل و گمراهى داخل مى‌كنند. آنان اهل دوزخ‌اند و تا ابد در آن باقى خواهند بود.
پس همه آنان كه از هدايت پروردگار عالميان اعراض كرده و از تسليم در مقابل آن سرپيچى كرده‌اند و كفر و شرك را پيشه خود ساخته‌اند و در زمين فساد كرده و به بندگان خدا ستم روا داشته‌اند، در عذاب جهنّم جاودان خواهند بود.
حال بايد پرسيد كه چگونه مى‌شود شخصى كه گناهى اندك و محدود مرتكب شده است گرفتار كيفرى نامحدود و دردناك گردد. آيا اين ظلم و ستم در حق بندگان نيست؟
جواب اين سؤال نيز از مطالبى كه در توضيح عدل الهى بيان شد، معلوم است؛ زيرا چنان‌كه گفتيم، عدل عبارت است از وضع هر چيزى در موضع خودش. همچنين گفتيم در غير مستقلات عقلى، شناخت موضع اشيا از توان درك بشر خارج است و اين سؤال هم از مواردى است كه خارج از حكم مستقل عقل است؛ زيرا چنان‌كه گفتيم، آنچه عقل آن را قبيح مى‌داند، عبارت است از قبح عقاب بلابيان، نه هر عقاب و مجازاتى. عقل انسان از درك حدود و كيفيّت عقاب و كيفر گناهان ناتوان است؛ چراكه درك درجات عصيان از حدود عقل بيرون است. امام سجاد ۷ به خداوند متعال عرض مى‌كند:
فَأَمَّا الْعَاصِي أَمْرَکَ وَ الْمُوَاقِعُ نَهْيَک … لَقَدْ كَانَ يَسْتَحِقُّ يَا إلهي فِي أَوَّلِ مَا هَمَّ بِعِصْيَانِکَ كُلَّ مَا أَعْدَدْتَ لِجَمِيعِ خَلْقِکَ مِنْ عُقُوبَتِکَ. فَجَمِيعُ مَا أَخَّرْتَ عَنْهُ مِن وَقْتِ الْعَذَابِ وَ أَبْطَأْتَ عَلَيْهِ مِنْ سَطَوَاتِ النَّقِمَةِ فَتَرکٌ مِنْ حَقِّکَ، وَ رِضًى بِدُونِ وَاجِبِک.
اما آن كه از امر تو سر مى‌پيچد و مرتكب محرّمات مى‌شود…با نخستين قصد معصيت، مستحقّ همه عقوبتهايى كه براى همه خلايق مهيّا كردى، مى‌شود. پس تأخير عذاب او و درنگ در عقوبت او گذشتن از حد خويش است و رضايت به كمتر از آنچه در حق او واجب است.
در دعاى ديگرى از آن امام نقل شده است :
إِنِّي لَأَعْلَمُ أَنَّ وَاحِداً مِنْ ذُنُوبِي يُوجِبُ لِي أَلِيمَ عَذَابِکَ وَ يَحِلُّ بِي شَدِيدُ عِقَابِکَ.
همانا من مى‌دانم كه يك گناه از گناهانم موجب عذاب دردناك تو برايم مى‌شود و عقاب سخت تو را بر من وارد مى‌كند.
و نيز مى‌فرمايد:
إِلَهَنَا وَ سَيِّدَنَا وَ مَوْلَانَا لَوْ بَكَيْنَا حَتَّى تَسْقُطَ أَشْفَارُنَا وَ انْتَحَبْنَا حَتَّى يَنْقَطِعَ أَصْوَاتُنَا وَ قُمْنَا حَتَّى تَيْبَسَ أَقْدَامُنَا وَ رَكَعْنَا حَتَّى تَتَخَلَّعَ أَوْصَالُنَا وَ سَجَدْنَا حَتَّى تَتَفَقَّأَ أَحْدَاقُنَا وَ أَكَلْنَا تُرَابَ الْأَرْضِ طُولَ أَعْمَارِنَا وَ ذَكَرْنَاكَ حَتَّى تَكِلَّ أَلْسِنَتُنَا مَا اسْتَوْجَبْنَا بِذَلِکَ مَحْوَ سَيِّئَةٍ مِنْ سَيِّئَاتِنَا.
اى خدا و آقا و مولاى ما، اگر به اندازه‌اى گريه كنيم كه پلك‌هاى ما بريزد و آن‌قدر فرياد بزنيم كه صداهايمان بريده شود و آن اندازه بايستيم كه پاهايمان خشك گردد و آن‌قدر ركوع كنيم كه بندهاى بدنمان از هم بگسلد و آن اندازه سجده كنيم كه چشمانمان از كاسه درآيد و در همه عمر خويش خاك زمين را بخوريم وتو را ياد كنيم تا اين‌كه زبان‌هايمان بند آيد، با اين همه شايسته از ميان رفتن يكى از گناهانمان نخواهيم شد.
اين‌ها نمونه‌هايى از اهميّت معصيت و نافرمانى پروردگار جهان است كه امام سجاد ۷ در دعاها و مناجات خويش با خدايش مطرح مى‌كند. روشن است كه اين مطالب عين حقيقت است كه بر زبان مبارك امام ۷ جارى شده و امام در اين‌جا در مقام مبالغه گويى نيست؛ زيرا بديهى است كه نافرمانى از امر مولاى حقيقى ـ كه عظمتش را نهايتى نيست ـ گناهى بزرگ و نابخشودنى است. پس خلود در آتش بعد از مرگ نه‌تنها ظلم در حقّ كافران و مشركان نيست، بلكه تأخير در عذاب آنان و مهلت دادن به ايشان در اين دنيا ـ با طول عمرشان ـ لطفى از سوى خداى سبحانه در حقّ آنان است. شيخ صدوق در امّالى خود ـ با ذكر سند ـ از طاووس يمانى نقل مى‌كند كه حضرت سجّاد ۷ بر اين دعا مداومت داشت :
إِلَهِي وَ عِزَّتِکَ وَ جَلَالِکَ وَ عَظَمَتِکَ لَوْ أَنِّي مُنْذُ بَدَعْتَ فِطْرَتِي مِنْ أَوَّلِ الدَّهْرِ عَبَدْتُکَ دَوَامَ خُلُودِ رُبُوبِيَّتِکَ بِكُلِّ شَعْرَةٍ فِي كُلِّ طَرْفَةِ عَيْنٍ سَرْمَدَ الْأَبَدِ بِحَمْدِ الْخَلَائِقِ وَ شُكْرِهِمْ أَجْمَعِينَ لَكُنْتُ مُقَصِّراً فِي بُلُوغِ أَدَاءِ شُكْرِ أَخْفَى نِعْمَةٍ مِنْ نِعْمَتِکَ ]نِعَمِکَ[ عَلَىَّ وَ لَوْ أَنِّي كَرَبْتُ مَعَادِنَ حَدِيدِ الدُّنْيَا بِأَنْيَابِي وَ حَرَثْتُ أَرَضِيهَا بِأَشْفَارِ عَيْنِي وَ بَكَيْتُ مِنْ خَشْيَتِکَ مِثْلَ بُحُورِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِينَ دَماً وَ صَدِيداً لَكَانَ ذَلِکَ قَلِيلًا فِي كَثِيرِ مَا يَجِبُ مِنْ حَقِّکِ عَلَيَّ وَ لَوْ أَنَّکَ إِلَهِي عَذَّبْتَنِي بَعْدَ ذَلِکَ بِعَذَابِ الْخَلَائِقِ أَجْمَعِينَ وَ عَظَّمْتَ لِلنَّارِ خَلْقِي وَ جِسْمِي وَ مَلَأْتَ جَهَنَّمَ وَ أَطْبَاقَهَا مِنِّي حَتَّى لَا تَكُونَ فِي النَّارِ مُعَذَّبٌ غَيْرِي وَ لَا يَكُونَ لِجَهَنَّمَ حَطَبٌ سِوَايَ لَكَانَ ذَلِکَ بِعَدْلِکَ عَلَيَّ قَلِيلًا فِي كَثِيرِ مَا اسْتَوْجَبْتُهُ مِنْ عُقُوبَتِکَ.
خداوندا، سوگند به عزّت و جلال و عظمتت، اگر من ـ از آن هنگامى كه در آغاز روزگار، آفرينش مرا آغاز كردى تا جاودانگى ربوبيّتت، با هر يك از موهايم، در هر چشم به هم زدنى، تا ابد، تو را با حمد همه خلايق و شكرشان عبادت كنم، در اداى شكر پنهان‌ترين نعمتى كه بر من دارى، مقصّر خواهم بود.
و اگر معادن آهن دنيا را با دندان‌هايم بكنم و زمينش را با پلك‌هاى چشمانم زير و رو كنم، و از بيم تو مانند درياهاى آسمان‌ها و زمين، خون گريه كنم، در مقابل حقّ بى پايانى كه بر گردن من دارى، بسيار اندك خواهد بود.
و اگر تو ـ اى خداى من ـ بعد از همه اين گفته‌ها مرا به اندازه همه آفريدگان عذاب كنى، و تن و پيكرم را ]به اندازه‌اى[ بزرگ كنى كه جهنّم و طبقاتش را ]تنها[ با آن پر كنى تا به حدّى كه در آتشِ عذابت كسى و براى جهنّم هيزمى جز من نباشد، اين در عدل تو ـ در مقابل كيفرهاى زيادى كه من مستوجب آن‌ها هستم ـ، اندك خواهد بود.
بنابراين، با توجّه به عظمت بى نهايت خداوند متعال يك نافرمانى كوچك از او بسيار بزرگ و زشتى آن از درك عقول ما خارج است. پس چگونه مى‌توان درباره ثواب و عقاب او با خردهاى ناقص خويش سخن گفت، درحالى‌كه آنان كه در درجات عالى معرفت و شناخت او قرار دارند. با او اين گونه راز و نياز مى‌كنند؟! امّا اين بدان معنا نيست كه لطف او شامل بندگانش نيست. او نسبت به بندگانش مهربان‌تر از هر كس ديگر است. با اين‌كه او مشركان و كافران و منافقان را به خلود در عذاب تهديد كرده است، آن‌ها نيز اگر در اين دنيا نيكى كنند دست خالى نخواهند ماند و نيكى‌هايشان در درجات عذابشان تأثير فراوان خواهد داشت. حتى بعضى از آن‌ها ـ چنان‌كه از برخى روايات ظاهر مى‌شود ـ يا عذابى در آن‌جا نخواهند داشت يا اگر عذابى هم داشته باشند، بسيار اندك خواهد بود. امام موسى‌بن جعفر ۷ مى‌فرمايد :
كَانَ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ رَجُلٌ مُوْمِنٌ وَ كَانَ لَهُ جَارٌ كَافِرٌ فَكَانَ يَرْفُقُ بِالْمُوْمِنِ وَ يُوَلِّيهِ الْمَعْرُوفَ فِي الدُّنْيَا فَلَمَّا أَنْ مَاتَ الْكَافِرُ بَنَى اللَّهُ لَهُ بَيْتاً فِي النَّارِ مِنْ طِينٍ فَكَانَ يَقِيهِ حَرَّهَا وَ يَأْتِيهِ الرِّزْقُ مِنْ غَيْرِهَا وَ قِيلَ لَهُ هَذَا بِمَا كُنْتَ تَدْخُلُ عَلَى جَارِکَ الْمُوْمِنِ فُلَانِبْنِ فُلَانٍ مِنَ الرِّفْقِ وَ تُوَلِّيهِ مِنَ الْمَعْرُوفِ فِي الدُّنْيَا.
در بنى اسرائيل، مردى مؤمن همسايه‌اى كافر داشت كه با مؤمن با رفاقت و دوستى برخورد مى‌كرد و به او نيكى مى‌نمود. آنگاه كه كافر مرد خداوند متعال در جهنّم خانه‌اى از گل برايش ساخت كه از حرارت آتش او را حفظ مى‌كرد و روزى او از جاى ديگر ـ غير از جهنم ـ مى‌آمد. به او گفتند: اين در مقابل مدارا و نيكى‌هايى است كه تو در دنيا نسبت به فلانى فرزند فلانى داشتى.
علامه مجلسى در ذيل اين حديث مى‌فرمايد:
بيان: هذا الخبر الحسن الذي لا يقصر عن الصحيح يدلّ على أنّ بعض أهل النار من الكفّار يرفع عنهم العذاب لبعض أعمالهم الحسنة فلا يبعد أن يخصّص الآيات الدالّة على كونهم معذّبين فيها لا يخفّف عنهم العذاب، لتأيّده بأخبار أخر سيأتي بعضها.
اين حديث حسن ـ كه اعتبارش از احاديث صحيح كمتر نيست ـ دلالت دارد كه عذاب بعضى كافران دوزخى ـ به خاطر پاره‌اى اعمال نيكشان ـ برداشته مى‌شود. پس بعيد نيست آياتى كه مى‌گويد كفّار در آتش، عذاب خواهند شد و از عذاب آنان كاسته نخواهد شد با اين روايت تخصيص بخورد؛ زيرا روايات ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه حديث مذكور را تأييد مى‌كند.
در حديثى ديگر امام باقر ۷ مى‌فرمايد :
إِنَّ مُوْمِناً كَانَ فِي مَمْلَكَةِ جَبَّارٍ فَوَلَعَ بِهِ فَهَرَبَ مِنْهُ إِلَى دَارِ الشِّرْکِ فَنَزَلَ بِرَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الشِّرْكِ فَأَظَلَّهُ وَ أَرْفَقَهُ وَ أَضَافَهُ فَلَمَّا حَضَرَهُ الْمَوْتُ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ: وَ عِزَّتِي وَ جَلَالِي لَوْ كَانَ لَکَ فِي جَنَّتِي مَسْكَنٌ لَأَسْكَنْتُکَ فِيهَا وَ لَكِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَى مَنْ مَاتَ بِي مُشْرِكاً وَ لَكِنْ يَا نَارُ هِيدِيهِ وَ لَا تُوْذِيهِ. وَ يُوْتَى بِرِزْقِهِ طَرَفَيِ النَّهَارِ. قُلْتُ مِنَ الْجَنَّةِ؟ قَالَ: مِنْ حَيْثُ شَاءَ اللَّهُ.
مرد با ايمانى در كشور پادشاه ستمگرى زندگى مى‌كرد. ستمگر به او سوء قصد كرد و او از دستش به ديار شرك فرار كرد. و در آن‌جا به خانه مشركى وارد شد و آن شخص مشرك از او حمايت كرد و با او دوستى نمود و به او نيكى كرد. آنگاه كه مشرك مرد، خداوند متعال به او وحى كرد: سوگند به عزت و جلالم، اگر در بهشتم جايى براى تو بود، تو را در آن‌جا سكنى مى‌دادم؛ ولى بهشت بر كسى كه در حال شرك بميرد حرام است. اما اى آتش او را نسوزان و آزارش مكن. و روزى وى صبح و عصر به او مى‌رسد.
راوى پرسيد: از بهشت مى‌رسد؟
حضرت باقر ۷ فرمود: از هرجا كه خدا خواهد.
راوندى هم از رسول خدا نقل مى‌كند :
إِنَّ أَهْوَنَ أَهْلِ النَّارِ عَذَاباً ابْنُ جُذْعَانَ. فَقِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا بَالُ ابْنِ جُذْعَانَ أَهْوَنَ أَهْلِ النَّارِ عَذَاباً؟ قَالَ إِنَّهُ كَانَ يُطْعِمُ الطَّعَامَ.
آسان‌ترين و سبك‌ترين دوزخيان از نظر عذاب ابن جُذْعان است.
گفته شد: اى رسول خدا! دليل اين‌كه ابن‌جُذعان عذابش سبك‌تر است چيست؟
فرمود: او پيوسته اطعام مى‌كرد.
پس جهنّم با اين‌كه براى عذاب خلق شده است، خداوند سبحانه با لطف و عنايت خويش عدّه‌اى از گرفتاران آن را از درد و رنج و حرارت آتش در امّان نگه مى‌دارد يا درد و رنجشان در آن خيلى اندك خواهد بود. ولى او به‌هيچ وجه، عذاب را از همه جهنّم بر نخواهد داشت و در زمين جهنّم هيچ‌گاه ترتيزك و شاهى سبز نخواهد شد. «موفّق» ـ غلام امام رضا ۷ ـ نقل مى‌كند كه مولايم امام موسى بن جعفر۸ هر وقت به خريدن سبزى امر مى‌كرد دستور مى‌داد سبزى و ترتيزك زياد بخريم و ما هم برايشان مى‌خريديم. و مى‌فرمود :
مَا أَحْمَقَ بَعْضَ النَّاسِ يَقُولُونَ إِنَّهُ يَنْبُتُ فِي وَادٍ فِي جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ فَكَيْفَ تَنْبُتُ الْبَقْلُ.
برخى از مردم چقدر كودن‌اند كه مى‌گويند: در يكى از دره‌هاى دوزخ ترتيزك مى‌رويد؛ درحالى‌كه خداى تعالى مى‌فرمايد: «آتش‌زنه جهنّم مردم و سنگ است» پس چگونه مى‌شود در آن سبزى برويد؟!
پس معلوم مى‌شود تا جهنّم وجود دارد، عذاب و آتش و امور ديگرى كه مايه درد و رنج و ناراحتى است، در آن وجود خواهد داشت؛ ولى اين امر در مورد همه دوزخيان يكسان نخواهد بود و آنان درجات مختلف دارند و عذاب آنان نيز درجات مختلف خواهد داشت.
آنچه بى ترديد مى‌توان ادعا نمود، اين است كه جهنّم به هيچ وجه جاى لذت و خوشگذرانى و شادمانى نيست و تنها ممكن است در مورد عده‌اى از دوزخيان، عذابى در كار نباشد؛ چنان‌كه به تصريح برخى روايات اين امر روشن گرديد.
خلاصه درس دوازدهم
همه كسانى كه از هدايت پروردگار عالميان اعراض و از تسليم در مقابل او سرپيچى كنند و كفر و شرك را پيشه خود سازند، در عذاب جاودان خواهند بود.
عقل انسان از درك حدود و كيفيت عذاب و كيفر گناهان ناتوان است.
معصيت و نافرمانى از امر مولاى حقيقى كه عظمتش را نهايتى نيست، گناهى بزرگ و نابخشودنى است.
زشتى و عظمت يك گناه كوچك در مقابل بزرگى و عظمت خداوند خارج از درك عقول ماست.
بنده با كوچك‌ترين گناه مستحق بالاترين درجه عذاب مى‌شود؛ امّا لطف خداوند همواره بر بندگانش سايه افكنده است.
حتى مشركان و كافران نيز از لطف خدا بهره‌مندند و درجات عذاب ايشان در جهنّم متفاوت است؛ تا آن‌جا كه برخى از آن‌ها، با آن‌كه در جهنّم‌اند، عذاب نمى‌شوند و عذاب برخى از ايشان بسيار اندك است.
جهنّم به‌هيچ‌وجه محلّ لذّت و خوشگذرانى و شادمانى نيست.
خودآزمايى
۱٫ بر اساس آيات قرآن، چه كسانى هميشه در عذاب جهنّم خواهند بود؟
۲٫ آيا عقل قادر به درك حدود و كيفيّت عقاب و مجازات معاصى است؟ چرا؟
۳٫ آيا عذاب و عقاب جهنّم‌يان مراتب دارد؟ اين سخن كه كمترين نافرمانى بنده او را مستحق بالاترين درجه عذاب مى‌كند، چگونه با مرتبه داشتن درجات عذاب عاصيان قابل جمع است؟
عدل الهى و شفاعت
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود كه پس از مطالعه اين درس، با معناى شفاعت آشنا شود؛ شفاعت كنندگان و محدوده شفاعت ايشان را بشناسد؛ از شفاعت شوندگان و شرايط شفاعتشان آگاهى يابد و عدم منافات بين شفاعت با عدل و حكمت الهى را به‌خوبى درك كند.
شفاعت از ماده شَفْع به معناى جفت است. شفيع كسى را گويند كه براى ديگرى طلب عفو و بخشش كند. و مشفَّع آن است كه شفاعتش مورد قبول قرار گرفته باشد.
شفاعت به معناى ياد شده در ميان عقلاى همه جوامع انسانى مرسوم و رايج است و هيچ جامعه‌اى از آن خالـى نيست. اين امر درباره گناهكاران امّت پيامبر خاتم ۶ از سوى خداوند متعال در نظر گرفته شده و با شرايطى خاص مورد قبول خداى سبحانه قرار گرفته است.
بديهى است كه عفو و بخشش گناهان بندگان، تنها، حقّ مسلّم خداوند متعال است و كسى ديگر جز ذات مقدّس او از چنين حقّى برخوردار نيست؛ زيرا او مالك و صاحب اختيار بندگانش است و نافرمانى بندگان متوجه اوست و تنها اوست كه مى‌تواند بندگان نافرمان خويش را مجازات كند و هيچ كس جز او از چنين حقّى به صورت مستقل، برخوردار نيست. پس تنها اوست كه مى‌تواند از گناه بندگانش بگذرد يا آن‌ها را مجازات كند. ليكن اين منافات ندارد كه پيامبر خاتم ۶ و برخى از مؤمنان امّتش به اذن خداى تعالى از چنين حقّى برخوردار باشند؛ چنان‌كه در آيات قرآن كريم و روايات معصومان : نيز به اين امر تأكيد شده است. آيات شفاعت در قرآن كريم، چند دسته‌اند. در برخى آيات، شفاعت از غير خداوند سبحانه به طور مطلق نفى شده است :
قُلْ لِلّهِ آلشَّفاعَةُ جَمِـيعاً لَهُ مُلْکُ آلسَّمـواتِ وَالأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.
بگو شفاعت همه‌اش از آنِ خداست. پادشاهى آسمان‌ها و زمين تنها از آن اوست. سپس به سوى او باز خواهيد گشت.
لا بَيْعٌ فِـيهِ وَلا خُلَّةٌ وَلا شَفاعَةٌ.
در آن روز، نه معامله‌اى هست و نه دوستى و نه شفاعتى.
در اين آيات شريفه، شفاعت به خداى تعالى اختصاص يافته و ظاهر آيه اوّل دلالت دارد كه كسى ديگر جز خداوند متعال از چنين حقّى برخوردار نيست؛ ولى آيات ديگرى اين امر را براى برخى ديگر اثبات و به قبولى شفاعت آن‌ها تصريح مى‌كند.
وَلا يَمْلِکُ آلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ آلشَّفاعَةَ إِلّا مَنْ شَهِدَ بِالحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ.
و كسانى كه به جاى او مى‌خوانند، اختيار شفاعت ندارند، مگر آن كسانى كه آگاهانه به حق شهادت داده باشند.
يَوْمَئِـذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمـنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلاً…
در آن روز، شفاعت فايده‌اى ندارد؛ جز شفاعت كسى كه خداى رحمان به او اجازه دهد و سخن او را بپسندد.
پس از نظر آيات قرآن كريم، در ثبوت شفاعت و استفاده از آن براى عدّه‌اى از بندگان خاصّ خداوند جاى هيچ ترديدى نيست. و همانطور كه گفتيم اين امر با الوهيّت و ربوبيّت و هيچ كمالى از كمالات الهى در تنافى نيست؛ بلكه نشانى روشن و آشكار از محبّت و مهربانى و بزرگوارى و كرامت خداى تعالى نسبت به بندگانش است.
شفاعت در روايات
در فرهنگ تشيّع اعتقاد به شفاعت با توجه به روايات معصومان : لازم و ضرورى است. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
مَنْ أَنْكَرَ ثَلَاثَةَ أَشْيَاءَ فَلَيْسَ مِنْ شِيعَتِنَا الْمِعْرَاجَ وَ الْمُسَاءَلَةَ فِي الْقَبْرِ وَ الشَّفَاعَةَ.
هركه سه چيز را انكار كند از شيعيان ما محسوب نمى‌شود: معراج و سؤال قبر و شفاعت.
و در حديث ديگرى، امام رضا ۷ اقرار به شفاعت را از علائم مؤمن حقيقى شمرده و فرموده است :
مَنْ أَقَرَّ بِتَوْحِيدِ اللَّهِ… وَ الْحَوْضِ وَ الشَّفَاعَةِ وَ خَلْقِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ… فَهُوَ مُوْمِنٌ حَقّاً وَ هُوَ مِنْ شِيعَتِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ.
كسى كه به توحيد و… حوض و شفاعت و آفريده شدن بهشت و جهنّم اقرار كند،… او مؤمن حقيقى و از شيعيان ما اهل بيت است.
بنابراين، كسى كه شفاعت پيامبر ۶ و اوصيايش را انكار كند، از شيعيان و پيروان ائمّه معصوم : نخواهد بود. پس اصل ثبوت شفاعت از نظر شيعه، امرى ضرورى و بديهى است و حتّى اعتقاد به آن در تشيّعِ شخص نقش اساسى دارد. ولى اين‌كه چه كسانى حقّ شفاعت دارند و چه كسانى مورد شفاعت قرار مى‌گيرند، جاى بحث دارد كه در روايات به شرايطى در اين‌باره بر مى‌خوريم :
شرايط شفاعت كنندگان
گفتيم كه از نظر قرآن كريم، مؤاخذه و عقاب و عفو و بخشش از گناهان، حقّ مسلم خداوند متعال است و هيچ كس ديگرى جز ذات مقدس او از چنين حقّى برخوردار نيست، با وجود اين، خداوند متعال به عده‌اى از بندگان خويش اذن داده كه در حقّ برخى از بندگان گناهكار و عاصى از او طلب عفو و بخشش كنند، ولى بايد ديد كه حدود اين امر چگونه است؟ و در كدامين مواقف آخرت به آن‌ها حقّ شفاعت داده شده است؟ تفاصيل اين امر روشن نيست؛ امّا تا حدودى مسلم است كه قيامت و بعد از برزخ، يكى از مواقف مهم استفاده از حق شفاعت مى‌باشد و آنان كه مى‌توانند شفاعت بكنند، عبارت‌اند از پيامبران و اوصيا و مؤمنان و ملائكه و قرآن و اقربا و امّانت و…
بزرگ‌ترين شفاعت‌كننده در روز قيامت پيامبر گرامى اسلام ۶ و اهل بيت او : هستند :
إِنِّي لَأَشْفَعُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأُشَفَّعُ وَ يَشْفَعُ عَلِيٌّ ۷ فَيُشَفَّعُ وَ يَشْفَعُ أَهْلُ بَيْتِي فَيُشَفَّعُونَ.
روز قيامت، من شفاعت مى‌كنم و شفاعتم قبول مى‌شود و على شفاعت مى‌كند و شفاعت او هم قبول مى‌شود و اهل بيتم شفاعت مى‌كنند و شفاعتشان قبول مى‌شود.
امام صادق ۷ در مورد شفاعت مؤمن مى‌فرمايد:
إِنَّ الْمُوْمِنَ لَيَشْفَعُ لِحَمِيمِهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ نَاصِباً.
مؤمن براى دوست خود شفاعت مى‌كند، مگر اين‌كه ناصبى باشد.
امام باقر ۷ مى‌فرمايد:
إِنَّ أَدْنَى الْمُوْمِنِينَ شَفَاعَةً لَيَشْفَعُ لِثَلَاثِينَ إِنْسَاناً.
همانا مؤمنى كه از كمترين حقّ شفاعت بهره‌مند است، براى سى انسان شفاعت مى‌كند.
و اميرالمؤمنين ۷ نيز درباره شفاعت قرآن مى‌فرمايد :
اعْلَمُوا أَنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ وَ قَائِلٌ مُصَدَّقٌ وَ أَنَّهُ مَنْ شَفَعَ لَهُ الْقُرْآنُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ شُفِّعَ فِيه.
بدانيد كه قرآن شفاعت كننده‌اى است كه شفاعتش قبول مى‌شود و گوينده‌اى است كه مورد تصديق قرار مى‌گيرد و كسى كه قرآن در روز قيامت برايش شفاعت كند، شفاعتش درباره او پذيرفته مى‌شود.
شفاعت شوندگان
گفتيم عفو و بخشش حقّ مسلم خداوند متعال است، ولى او با لطف و كرم خويش اذن داده است كه برخى از انسان‌ها و همين طور فرشتگان و قرآن و… درباره برخى انسان‌ها شفاعت كنند و از خداى تعالى عفو و بخشش آن‌ها را بخواهند. اين اذن الهى هم در ناحيه كسانى كه از اين مقام بهره‌مند شده‌اند (شفاعت كنندگان) و هم در ناحيه شفاعت شوندگان، محدوديتى خاص دارد. محدوديتى كه در ناحيه شفاعت كنندگان بود، گفته شد و معلوم شد كه اين اجازه به اشخاصى مخصوص در محدوده‌اى معيّن داده شده است؛ مثلاً مؤمن به قدر ايمانش شفاعت مى‌كند و درجه ايمانش هر قدر بالاتر باشد، بيشتر مى‌تواند شفاعت كند و پايين‌ترين مؤمنان از حيث برخوردارى از حقّ شفاعت، درباره سى نفر مى‌تواند شفاعت كند.
درباره شفاعت شوندگان هم مسلّم است كه تنها كسانى مورد شفاعت قرار مى‌گيرند كه از شرك و كفر و انكار ولايت اولياى الهى و همين طور انكار شفاعت پيامبر گرامى اسلام ۶ به دور بوده باشند. رسول خدا ۶ مى‌فرمايد :
وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً لَا يُعَذِّبُ اللَّهُ بِالنَّارِ مُوَحِّداً أَبَداً وَ إِنَّ أَهْلَ التَّوْحِيدِ يَشْفَعُونَ فَيُشَفَّعُون.
سوگند به آن كه مرا به حقّ، بشارت دهنده و انذار كننده مبعوث كرد، خداوند هيچ موحّدى را با آتش عذاب نمى‌كند و اهل توحيد شفاعت مى‌كنند و شفاعتشان قبول مى‌شود.
نيز مى‌فرمايد :
شفاعتي لأمّتي مَنْ أحَبَّ أهلَ بَيْتي وَ هُمْ شِيعَتي.
شفاعت من تنها به كسانى از امّتم مى‌رسد كه اهل بيتم را دوست بدارند و آنان شيعيان من هستند.
همچنين در مورد قدريّه كه قائل‌اند خير و شرّ به آنان تفويض شده است، مى‌فرمايد :
ليسَ لَهُمْ في شفاعَتي نَصِيبٌ و لا أنا مِنْهُمْ وَ لا هُمْ مِنّي.
آنان در شفاعت من نصيبى ندارند؛ نه من از آن‌هايم و نه آنان از من.
و درباره كسى كه به شفاعتش ايمان نياورده باشد، مى‌فرمايد :
مَنْ لَمْ يُؤمِن بِشَفَاعَتي فَلا أنالَهُ الله شفَاعَتي.
كسى كه ايمان به شفاعت من نداشته باشد، خداوند شفاعت مرا به او نمى‌رساند.
اميرالمؤمنين نيز در اين‌باره مى‌فرمايد :
مَنْ كَذَبَ بِشَفَاعَةِ رَسُولِ اللَّهِ ۶ لَمْ تَنَلْهُ.
كسى كه شفاعت پيامبر ۶ را دروغ شمارد به آن نايل نمى‌شود.
رسول خدا ۶ در مورد اهل شرك و كفر مى‌فرمايد :
الشَّفَاعَةُ لَا تَكُونُ لِأَهْلِ الشَّكِّ وَ الشِّرْكِ وَ لَا لِأَهْلِ الْكُفْرِ وَ الْجُحُودِ بَلْ تَكُونُ لِلْمُوْمِنِينَ مِنْ أَهْلِ التَّوْحِيدِ.
شفاعت به اهل شك و شرك و كفر و انكار نمى‌رسد. بلكه براى مؤمنان اهل توحيد است.
رسول خدا ۶ درمورد ناصبى مى‌فرمايد :
يَا فَاطِمَةُ لَوْ أَنَّ كُلَّ نَبِيٍّ بَعَثَهُ اللَّهُ وَ كُلَّ مَلَکٍ قَرَّبَهُ شَفَعُوا فِي كُلِّ مُبْغِضٍ لَکِ غَاصِبٍ لَکِ مَا أَخْرَجَهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ أَبَداً.
اى فاطمه، اگر همه پيامبران مبعوث شده و فرشتگان مقرّب درباره دشمن تو و غاصب حقّ تو شفاعت كنند، خداوند، هرگز، او را از آتش بيرون نخواهد آورد.
و امام باقر ۷ مى‌فرمايد :
إِنَّ الشَّفَاعَةَ لَمَقْبُولَةٌ وَ مَا تُقُبِّلَ فِي نَاصِب.
همانا شفاعت قبول مى‌شود؛ ليكن درباره ناصبى قبول نخواهد شد.
و نيز مى‌فرمايد :
إِنَّ أَعْدَاءَ عَلِيٍّ هُمُ الْخَالِدُونَ فِي النَّارِ لَا تُدْرِكُهُمُ الشَّفَاعَةُ.
همانا دشمنان على در آتش جاودان خواهند بود و شفاعت به آنان نخواهد رسيد.
پس خداوند متعال به شفاعت كنندگان اذن داده كه تنها براى اشخاصى خاص شفاعت كنند و آنان به هيچ وجه، براى اهل شرك و كفر و منكران شفاعت و دشمنان اهل بيت : و منكران ولايت ايشان شفاعت نخواهند كرد.
محل شفاعت
مهم‌ترين محلى كه شفاعت در آن صورت مى‌گيرد، روز قيامت است. روزى كه به حساب‌ها رسيدگى مى‌شود و پرونده‌ها باز مى‌گردد و اهل بهشت و جهنّم مشخص مى‌شوند و بهشتيان روانه بهشت و جهنّم‌يان روانه جهنّم مى‌گردند؛ ولى شفاعت به همين جا ختم نمى‌شود؛ بلكه شفاعت حتّى بعد از ورود گناهكاران به جهنّم، ادامه مى‌يابد و تعدادى از گناهكاران اهل توحيد وپ ولايت كه داخل دوزخ شده‌اند، با شفاعت اولياى الهى ومقرّبان درگاه خداوند سبحانه، از جهنّم بيرون مى‌آيند و وارد بهشت مى‌شوند. در روايات آمده است كه پيش از قيامت و به هنگام سؤال و جواب در قبر و پيش از آن در حال احتضار نيز شفاعت وجود دارد. البته تحقق آن در دنيا هم با توجه به آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت : واضح و روشن است. خداوند متعال پيامبر گرامى اسلام را توصيه مى‌كند كه با امّت خويش مدارا نمايد و با مهربانى و محبت با آنان رفتار كند تا از دور او پراكنده نشوند. سپس مى‌فرمايد :
فَاعْفُ عَنْهُمْ وَآسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِي آلأَمْرِ.
از آنان بگذر و برايشان استغفار كن و در امر با آنان مشاوره كن.
و مى‌فرمايد :
وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ آلرَّسُول لَوَجَدُوا آللهَ تَوّاباً رَحِـيماً.
اگر آنان آنگاه كه به خود ستم كردند، پيش تو مى‌آمدند و از خداوند طلب آمرزش مى‌كردند و رسول نيز براى آن‌ها طلب بخشايش مى‌كرد، البتّه خدا را مهربان و توبه‌پذير مى‌يافتند.
و ماجراى حضرت يعقوب در مورد طلب مغفرت براى فرزندانش در قرآن كريم به صراحت بيان شده است. و نيز تأثير دعاها در حقّ مؤمنان و گناهكاران و رفع
بلاها و گرفتارى‌ها و سختى‌ها از نظر قرآن‌كريم و روايات روشن و واضح است. امام رضا ۷ درباره آنان كه داخل جهنّم شده‌اند مى‌فرمايد :
مُذْنِبُوا أَهْلِ التَّوْحِيدِ يَدْخُلُونَ النَّارَ وَ يَخْرُجُونَ مِنْهَا وَ الشَّفَاعَةُ جَائِزَةٌ لَهُم.
گناهكاران اهل توحيد داخل آتش مى‌شوند و از آن بيرون مى‌آيند و شفاعت درباره آنان پذيرفته است.
و امام باقر ۷ درباره گناهكاران اهل توحيد ـ كه به سبب گناهانشان به جهنّم رفته‌اند و در مواقف قيامت و پيش از آن، از گناهان و آلودگى‌ها پاك نشده‌اند ـ مى‌فرمايد :
إِنَّ قَوْماً يُحْرَقُونَ فِي النَّارِ حَتَّى إِذَا صَارُوا حُمَماً أَدْرَكَتْهُمُ الشَّفَاعَةُ. قَالَ فَيُنْطَلَقُ بِهِمْ إِلَى نَهَرٍ يَخْرُجُ مِنْ رَشْحِ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَيَغْتَسِلُونَ فِيهِ فَتَنْبُتُ لُحُومُهُمْ وَ دِمَاوُهُمْ وَ تَذْهَبُ عَنْهُمْ قَشَفُ النَّارِ وَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ فَيُسَمَّوْنَ الْجَهَنَّمِيُّونَ فَيُنَادُونَ بِأَجْمَعِهِمْ اللَّهُمَّ أَذْهِبْ عَنَّا هَذَا الِاسْمَ قَالَ فَيُذْهِبُ عَنْهُم.
همانا قومى در آتش سوخته مى‌شوند، تا وقتى كه زغال شوند، شفاعت آنان را درمى‌يابد. پس آنان به سوى نهرى آورده مى‌شوند كه از تراوش‌هاى اهل بهشت بيرون مى‌آيد. پس آنان در آن نهر، خود را مى‌شويند و گوشت‌هايشان دوباره مى‌رويد و خون در رگ‌هايشان جارى مى‌گردد و آثار آتش از آن‌ها محو مى‌شود و داخل بهشت مى‌شوند. آنان در بهشت به اسم «جهنّميون» ناميده مى‌شوند. پس آنان خدايشان را مى‌خوانند كه: خداوندا اين اسم را از ما بردار. پس خداوند هم آن را برمى‌دارد.
از برخى روايات استفاده مى‌شود كه ائمّه : نسبت به عذاب برزخ خيلى توصيه كرده‌اند كه شيعيان مواظب عذاب برزخ باشند. عمروبن يزيد مى‌گويد:
به امام صادق ۷ عرض كردم: من از شما شنيدم كه فرموديد :
كُلُّ شِيعَتِنَا فِي الْجَنَّةِ عَلَى مَا كَانَ فِيهِمْ…. فقال: أَمَّا فِي الْقِيَامَةِ فَكُلُّكُمْ فِي الْجَنَّةِ بِشَفَاعَةِ النَّبِيِّ الْمُطَاعِ أَوْ وَصِيِّ النَّبِيِّ وَ لَكِنِّي وَ اللَّهِ أَتَخَوَّفُ عَلَيْكُمْ فِي الْبَرْزَخِ. قُلْتُ: وَ مَا الْبَرْزَخُ؟ قَالَ: الْقَبْرُ مُنْذُ حِينِ مَوْتِهِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ.
همه شيعيان ما در بهشت‌اند با وجود آنچه در آن‌ها هست.
پس فرمود: امّا در قيامت، همه شما در بهشت هستيد به شفاعت پيامبرِ مُطاعْ يا جانشين او؛ ولى من بر شما از برزخ بيمناكم.
گفتم: برزخ چيست؟
فرمود: عالم قبر از هنگام مرگ تا روز قيامت.
از اين روايت استفاده مى‌شود كه بيشترين و مهم‌ترين محل شفاعت قيامت است و آن‌جاست كه پيامبران و امّامان‌و فرشتگان و همه اولياى الهى كمر همّت مى‌بندند كه شيعيان و مواليان اهل بيت را از آتش جهنّم نجات دهند. امام رضا ۷ براى زائران خود شفاعت در سه موقف از مواقف قيامت را ضمانت كرده و فرموده است :
مَنْ زَارَنِي عَلَى بُعْدِ دَارِي أَتَيْتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِي ثَلَاثَةِ مَوَاطِنَ حَتَّى أُخَلِّصَهُ مِنْ أَهْوَالِهَا إِذَا تَطَايَرَتِ الْكُتُبُ يَمِيناً وَ شِمَالًا وَ عِنْدَ الصِّرَاطِ وَ عِنْدَ الْمِيزَانِ.
كسى كه مرا با وجود دورى خانه‌ام زيارت كند، در قيامت در سه جا، به سراغ او مى‌آيم تا او را از شدايد آن خلاص كنم: آنگاه كه كتاب‌ها به راست و چپ داده شود نزد صراط و نزد ميزان.
درباره حضور ائمّه : نزد محتضر و توصيه آنان به فرشته مرگ و نيز درباره قبر و سؤال نكير و منكر و حضور نماز و صبر و زكات در آن‌جا و كمك آنان به مؤمن رواياتى وارد شده است. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
إِذَا دَخَلَ الْمُوْمِنُ قَبْرَهُ كَانَتِ الصَّلَاةُ عَنْ يَمِينِهِ وَ الزَّكَاةُ عَنْ يَسَارِهِ وَ الْبِرُّ يُطِلُّ عَلَيْهِ وَ يَتَنَحَّى الصَّبْرُ نَاحِيَةً وَ إِذَا دَخَلَ عَلَيْهِ الْمَلَكَانِ اللَّذَانِ يَلِيَانِ مُسَاءَلَتَهُ قَالَ الصَّبْرُ لِلصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ دُونَكُمَا صَاحِبَكُمْ فَإِنْ عَجَزْتُمْ عَنْهُ فَأَنَا دُونَهُ.
آنگاه كه مؤمن وارد قبر خويش مى‌شود، نماز در طرف راست و زكات در طرف چپ او قرار مى‌گيرد و نيكى سايه بر سرش مى‌افكند و صبر در گوشه‌اى مى‌ايستد وقتى فرشتگانى كه مسئول پرسش از او هستند وارد مى‌شوند، صبر به نماز و زكات مى‌گويد: دوست خود را همراهى كنيد و اگر ناتوان شديد، من همراه او خواهم شد.
پيامبر ۶ به اميرالمؤمنين ۷ فرمود :
وَ أَمَّا وَلِيُّکَ فَإِنَّهُ يَرَاكَ عِنْدَ الْمَوْتِ فَتَكُونُ لَهُ شَفِيعاً وَ مُبَشِّراً وَ قُرَّةَ عَيْنٍ.
و امّا دوستدار تو، او در هنگام مرگ تو را خواهد ديد و تو او را شفاعت خواهى كرد و بشارت خواهى داد و نور چشم او خواهى بود.
پس شفاعت در تمام مراحل زندگى بشر با او همراه است و خداوند سبحانه در دنيا و آخرت، اسباب مغفرت و آمرزش و بخشش را براى بندگانش فراهم كرده است تا بتوانند از عذاب جهنّم خلاص شوند، ولى بيشتر بندگان از اين لطف و مرحمت الهى استفاده نمى‌كنند و بر گناهان اصرار مى‌ورزند. به همين جهت است كه امّامان معصوم: تأكيد كرده‌اند كه مؤمنان بايد اهل عمل صالح باشند و از گناه بپرهيزند و عقاب الهى را كوچك نشمارند و به شفاعت متكى نباشند. اميرالمؤمنين ۷ مى‌فرمايد :
فَأَمَّا وَلِيُّنَا الْمُطِيعُ لِأَمْرِنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِنَعِيمِ الْأَبَدِ وَ أَمَّا عَدُوُّنَا الُْمخَالِفُ عَلَيْنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِعَذَابِ الْأَبَدِ وَ أَمَّا الْمُبْهَمُ أَمْرُهُ الَّذِي لَا يُدْرَى مَا حَالُهُ فَهُوَ الْمُوْمِنُ الْمُسْرِفُ عَلَى نَفْسِهِ لَا يَدْرِي مَا يَئُولُ إِلَيْهِ حَالُهُ يَأْتِيهِ الْخَبَرُ مُبْهَماً مَخُوفاً ثُمَّ لَنْ يُسَوِّيَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِأَعْدَائِنَا لَكِنْ يُخْرِجُهُ مِنَ النَّارِ بِشَفَاعَتِنَا. فَاعْمَلُوا وَ أَطِيعُوا وَ لَا تَتَّكِلُوا وَ لَا تَسْتَصْغِرُوا عُقُوبَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّ مِنَ الْمُسْرِفِينَ مَنْ لَا تَلْحَقُهُ شَفَاعَتُنَا إِلَّا بَعْدَ عَذَابِ ثَلَاثمِائَةِ أَلْفِ سَنَةٍ.
امّا دوست و ولىِ ما كه از امر ما فرمانبردارى مى‌كند، اوست كه به نعمت جاودانى مژده داده شده است و امّا دشمن ما كه با ما به مخالفت برخاسته، در عذاب ابدى خواهد بود. و امّا كسى كه امرش مبهم است و حالش دانسته نمى‌شود، مؤمنى است كه به خود ستم كرده است و نمى‌داند سرانجام چه بر سر او مى‌آيد. خبر به او مبهم و ترسناك مى‌رسد. پس خداوند متعال او و مخالفان ما را به يك چشم نگاه نمى‌كند و او را به شفاعت ما از آتش بيرون مى‌آورد. پس عمل صالح انجام دهيد و خدا را اطاعت كنيد و به شفاعت متّكى نباشيد و عذاب الهى را كوچك مشمريد كه شفاعت ما به اسرافكاران نمى‌رسد جز بعد از عذاب سيصد هزار سال.
شفاعت و عدل و حكمت الهى
با توضيحى كه درباره شفاعت و شرايط آن داده شد، روشن گرديد كه شفاعت به معنايى كه در قرآن كريم وارد شده است و روايات اهل بيت : نيز بر آن تأكيد دارد، هيچ منافاتى با عدل و حكمت الهى ندارد.
شفاعت به معناى مذكور نه تنها در روايات شيعه، بلكه در روايات عامّه نيز فراوان ديده مى‌شود و به طور كلّى، امرى نيست كه بتوان آن را انكار نمود. از اين رو، كسى كه با شفاعت مخالفت مى‌كند، يا از آنچه در قرآن كريم و روايات معصومان در اين باره رسيده، اطّلاعى ندارد يا امر بر او مشتبه شده و گمان كرده است كه شفاعت در دستگاه الهى هم ـ نعوذ بالله ـ مانند دستگاه‌هاى بشرى است كه اشخاص با استفاده از صاحب‌منصبان و متنفّذان در دستگاه‌هاى حكومتى، حقوق اشخاص ديگر را پايمال مى‌كنند تا به مقامى يا ثروتى دست يابند كه به‌هيچ‌وجه، شايستگى آن را ندارند. اگر شفاعت به اين معنا باشد، با عدل الهى و حكمت خداوند متعال سازگار نيست، زيرا روشن است كه انسان حكيم كارى نمى‌كند كه مورد اشكال و اعتراض ديگران قرار گيرد و شخص عادل هرگز حق ديگرى را پايمال نمى‌كند و حق هر كسى را به او مى‌دهد همچنين روشن است كه شفاعت با توضيحى كه داده شد، نه راه بندگان را به عصيان الهى باز مى‌كند و نه بندگان عاصى را در عصيانشان گستاخ مى‌نمايد؛ بلكه نتيجه ارجمند شفاعت ايجاد اميد در دل بندگان ـ به ويژه براى گناهكاران ـ است. نظير توبه كه خداوند متعال براى بندگان عاصى قرار داده تا اميد بندگى در آن‌ها احيا شود و آنان دوباره خود را در گروه فرمانبران الهى قرار دهند.
خلاصه درس سيزدهم
شفاعت از مادّه شفع به معناى جفت است.
شفيع كسى را گويند كه براى ديگرى طلب عفو و بخشش كند و مشفَّع آن است كه شفاعتش پذيرفته شود.
مؤاخذه و عقاب و عفو و بخشش حق مسلّم خداوند متعال است، ولى خداى تعالى به عدّه‌اى از بندگان خويش اذن داده است كه در حق برخى از بندگان گناهكار از او طلب آمرزش كنند.
اصل ثبوت شفاعت از نظر شيعه، امرى ضرورى و بديهى است و هر كس شفاعت پيامبر ۶ و اوصيايش را انكار كند، از شيعيان نيست.
شفاعت كنندگان عبارت‌اند از: پيامبران، اوصيا، مؤمنان، ملائكه، قرآن، اقربا، امّانت و…
تنها كسانى مورد شفاعت قرار مى‌گيرند كه از شرك، كفر، انكار ولايت اولياى الهى و انكار اصلِ شفاعت به دور باشند.
روشن‌ترين محل شفاعت روز قيامت است؛ ولى در دنيا، هنگام احتضار و سؤال و جواب قبر و حتى پس از ورود گناهكاران موحد به جهنّم نيز شفاعت ممكن است.
شفاعت در دستگاه الهى براى پايمال كردن حقوق ديگران از سوى صاحب منصبان و متنفذان نيست و نبايد با واسطه تراشى‌هاى بشرى اشتباه شود.
خودآزمايى
۱٫ شفاعت به چه معناست؟ شفيع و مشفّع را معنا كنيد.
۲٫ آيا اين حقيقت كه عقاب يا عفو و بخشش حقّ مسلّم خداوند است، با شفاعت در تعارض نيست؟ توضيح دهيد.
۳٫ چه كسانى حقّ شفاعت دارند؟ شفاعت در مورد چه كسانى نفى شده است؟
۴٫ محل‌هايى كه شفاعت در آن‌ها جايز است كدامّاند؟
۵٫ چرا امّامان معصوم : تأكيد كرده‌اند كه مؤمن بيشتر از شفاعت بايد به اعمال خويش متّكى باشد؟
۶٫ آيا شفاعت با عدل و حكمت الهى هيچ تعارضى ندارد؟ توضيح دهيد.
بخش دوم
معناى بـدا
اشاره:
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، با معناى لغوى و اصطلاحى بداء آشنا شود و تعريف آن را از نظر متكلّمان بداند و ضمن مقايسه آن با معناى برگرفته از متون وحيانى، به اشكالات آن واقف گردد.
معناى بداء در لغت
بداء از نظر لغويان، به معناى مطلق ظهور است. فراهيدى مى‌گويد :
بدا يَبْدُو؛ أي: برز وَ ظهر.
بداء يعنى بارز و آشكار شد.
و نيز مى‌نويسد :
بدا الشيء يبدو، بَدْواً؛ أي: ظهر.
احمدبن فارس هم مى‌گويد :
«بدو»: الباء والدال والواو أصل واحد و هو ظهور الشيء. يقال بدا الشيء يبدو إذا ظهر.
بداء از نظر صاحب مقاييس يك معنا بيش ندارد و آن هم عبارت است از ظاهر و آشكار شدن شيء.
وجوهرى مى‌گويد :
بدا الأمر بدواً مثل قعد قعوداً؛ أي: ظهر. و أبديته: أظهرته… وبدا له في هذا الأمر بداء، ممدود، أي: نشأ له فيه رأي.
ايشان افزون بر آن كه بداء را مانند لغويان ديگر به مطلق ظهور معنا مى‌كند، معتقد است كه به پديد آمدن رأى نيز بداء مى‌گويند، البتّه روشن است كه پديد آمدن رأى با معناى ظاهر شدن به معناى مطلق آن منافاتى ندارد؛ چنان‌كه ابن‌منظور در معناى بداء مى‌گويد:
بدا الشيء يبدو بَدْواً و بُدُوّاً و بداءً و بداً… ظهر. و أبديته أنا: أظهرته. و بداوة الأمر: أوّل ما يبدو منه. هذه عن اللّحياني. و قد عامّه ذلک في الهمز. و بادِيَ الرأي: ظاهره – عن ثعلب – وقد ذكر في الهمز.
ابن منظور از لَحْيانى و ثعلب نقل مى‌كند كه آن دو، معناى ظهور و آشكار شدن را هم در «بَدَوَ» و هم در «بَدَءَ» آورده‌اند. وى افزوده است: همه آنچه در «بدو» نقل شد لحيانى در «بدء» آورده است. پس مى‌توان نتيجه گرفت كه ظهور ـ به معناى مطلق كلمه ـ هم درباره آغاز پيدايش هر امرى و هم درباره آشكار شدن امور پنهان به كار مى‌رود و به همين جهت است كه جوهرى بداء را به «پديدآمدن رأى» معنا مى‌كند.
بنابر اين در بيان تفاوت دو واژه «بدو» و «بدء» مى‌توان گفت: «بدء» به اوّلين ظهور و پديد آمدن هر چيزى بدون هيچگونه سابقه وجودى اختصاص دارد امّا «بدو» افزون بر آن، درباره آشكار شدن امور پنهانِ موجود نيز به كار مى‌رود.
بنابراين بداء از نظر لغوى، به معناى مطلق ظهور و آشكار شدن است، اعم از ظهور امور موجودِ پنهان يا پديد آمدن امورى كه هيچ گونه سابقه وجودى ندارند.
معناى اصطلاحى بدا
بداء يك اصطلاح دينى است كه در تمام اديان الهى وجود داشته است و در اسلام نيز به‌عنوان امرى مسلّم در ميان تمام گروه‌هاى اسلامى مطرح بوده و هست. امّا درباره تبيين حقيقت آن اختلافاتى وجود دارد كه در اين ميان، تبيين صحيح از آنِ امّامان اهل بيت : است.
اين لفظ در قرآن كريم به خداوند متعال نسبت داده نشده است، امّا با توجه به تبيين ائمه شيعه: روشن مى‌گردد كه مضمون آن در قرآن مجيد فراوان آمده است؛ به طورى كه از نظر امّامان : بداء آموزه‌اى قرآنى است كه توحيد و تعظيم خداوند متعال بدون اعتقاد به آن بى‌معنا خواهد بود. امام رضا ۷ در مناظره با سليمان مروزى مى‌فرمايد :
مَا أَنْكَرْتَ مِنَ الْبَدَاءِ يَا سُلَيَْمانُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ :
أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً؟
وَ يَقُولُ عَزَّوَجَلَّ: وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَوُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ.
وَ يَقُولُ: بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.
وَ يَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ: يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ.
وَ يَقُولُ: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ.
وَ يَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللهِ إِمّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ.
وَ يَقُولُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ ما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلّا فِي كِتاب.
حضرت امام رضا ۷ در اين مناظره، ضمن تذكّر و اشاره به آياتى كه مثبِت وجود بداء در رأى و فعل خداوند است، سليمان را به خاطر انكار بداء بازخواست مى‌كند. و در حقيقت با اين بيان معناى بداء را براى سليمان تبيين مى‌كند و او را به سلطنت مطلق و آزادى خداوند در كارهاى خويش توجّه مى‌دهد؛ تا مبادا گمان شود كه خداوند متعال در خلقت موجودات محدوديتى دارد. او در اصل آفرينش موجودات و ابقا و از بين بردن و جايگزينى آن‌ها حاكميت و اقتدار تام دارد و هر گاه بخواهد، آفرينش را آغاز و هر گاه بخواهد، آفريده‌ها را محو مى‌كند و از ميان برمى‌دارد.
امّا بداء در اصطلاح برخى از عالمان، با آنچه در روايات اهل بيت: مطرح شده است، تفاوت دارد، به‌عنوان مثال، سيّدمرتضى؛ مى‌نويسد :
البداء هو الأمر بالفعل الواحد بعد النهي عنه أو النهي عنه بعد الأمر به مع اتّحاد الوقت والوجه والآمر والمأمور.
بداء يعنى امر به فعل بعد از نهى از آن، يا نهى از فعل بعد از امر به آن، با وجود اتّحاد در وقت و وجه و امر كننده و امر شده.
مرحوم ابوالصلاح حلبى در توضيح معناى بداء و جايز نبودن نسبت آن به خداى تعالى تعريفى نظير سخن سيّد مرتضى دارد. وى مى‌نويسد :
وقلنا إنّما جمع هذه الشروط بداء لأنّه لاوجه له إلّا ظهور وجه الصلاح بعد خفائه وهو جائز من كلّ محدِث وغير قبيح لكون جميعهم غير عالم بوجه الصلاح في المستقبل و انّما يثبتون تكاليفهم على الظنون الّتي يجوز إن تحقّق وغير جائز على القديم سبحانه.
علّت اين‌كه گفتيم بداء با اجتماع همه اين شروط است، آن است كه بداء وجهى جز ظهور و آشكار شدن بعد از پنهان بودن ندارد. و اين امر درباره همه موجودات حادث جايز و غير قبيح است زيرا همه آن‌ها به مصلحت در آينده علم ندارند و تكاليف خويش را با ظنّ و گمان اثبات مى‌كنند كه تحقّق آن جايز است اما چنين امرى بر خداى قديم سبحانه جايز نيست.
او نيز معتقد است كه در بداء اتّحاد در وقت و جهت و آمر و مأمور لازم است. پس بداء با اين شرايط به‌هيچ‌وجه، در مورد خداوند متعال ممكن نيست؛ زيرا محال است كه خداوند متعال به فعلى در وقت خاص امر و از همان فعل در همان وقت خاص نهى كند، درحالى‌كه جهت امر و نهى و مأمور هم متّحد باشد؛ زيرا نسبت چنين امرى به خداوند متعال ـ نعوذ بالله ـ مساوى با نسبت جهل به اوست.
به همين جهت، از نظر ايشان بداء به اين معنا در احكام جارى نيست و آنچه در احكام نسبت به خداى تعالى وجود دارد، نسخ است و آن هم در صورتى است كه حداقل يكى از شروط مزبور منتفى شود. يعنى وقت نهى از فعل غير از وقت امر به آن باشد يا جهت امر به فعل با جهت نهى از آن متفاوت باشد يا مخاطب امر غير از كسى باشد كه مخاطب نهى است. مرحوم شيخ طوسى بعد از بيان نسخ و شرايط و اثبات جواز آن مى‌نويسد :
ومتى قالوا: إنّ ذلک يؤدّي إلى البداء، قلنا: ليس ذلک بداء لأنّ البداء ماجمع شروطاً أربعة: أحدها أن يكون المأمور به هوالمنهيّ عنه بعينه وثانيها أن يكون الوجه واحداً وثالثها أن يكون الوقت واحداً و رابعها أن يكون المكلف واحداً. والنسخ بخلاف ذلک.
اگر بگويند: نسخ در نهايت همان بداء است. مى‌گوييم: نسخ بداء نيست زيرا بداء در صورتى است كه چهار شرط جمع باشد :
۱٫ مورد امر عين مورد نهى باشد. ۲٫ وجه امر و نهى يكى باشد. ۳٫ وقت آن دو هم يكى باشد. ۴٫ مكلف هم يكى باشد. در حالى كه نسخ بر خلاف اين است.
شيخ طوسى نيز همانند سيّد مرتضى و ابوالصلاح حلبى بداء را در احكام جايز نمى‌داند، امّا نسخ در احكام از نظر ايشان جايز است.
در خور توجه است كه در كلام اين بزرگواران در غير احكام ـ مثلاً در خبر دادن از حقايق خارجى ـ سخنى از بداء ديده نمى‌شود. امّا اشعرى نقل مى‌كند كه معتزله به طور كلى، بداء و نسخ را در غير از احكام در ساير امور حقيقى خارجى جايز نمى‌دانند.
اتّفقت المعتزلة على أنّ الباري سبحانه ليس بذي علم محدث يعلم به ولايجوز أن تبدو له البدوات و لا يجوز على إخباره النسخ لأنّ النسخ لو جاز على الإخبار لكان إذا أخَبَرَنا أنّ شيئاً يكون ثمّ نسخ ذلک بأن أخبر أنّه لايكون لكان لابدّ من أن يكون أحد الخبرين كذباً. قالوا: وإنّما الناسخ والمنسوخ في الأمر والنهي.
همه معتزله معتقداند كه خداوند متعال علم حادثى ندارد كه با آن به اشيا آگاه شود و امكان ندارد براى خداى تعالى چيز تازه و جديدى آشكار شود، و در اِخبار او نسخ راه ندارد؛ زيرا اگر نسخ در اِخبار روا باشد، اين مشكل پيش مى‌آيد كه خدا به ما خبر دهد كه امرى در عالم خارج، محقّق خواهد شد و سپس آن را نسخ كند و خبر دهد كه آن امر محقّق نخواهد شد كه در اين صورت، ناگزير، يكى از دو خبر دروغ خواهد بود. آنان مى‌گويند: ناسخ و منسوخ تنها در امر و نهى است.
بنابراين، از نظر معتزله، به هيچ وجه، جايز نيست كه خداى تعالى، اوّل، اخبار از وقوع امرى بكند و سپس آن را نسخ كند و بگويد: آنچه گفته بودم، واقع نخواهد شد؛ امّا اگر به چيزى امر كند و بعد آن را نسخ كند و امر خود را به نهى تبديل كند، اشكالى ندارد.
ظاهراً همه قبول دارند كه در احكام، اگر جهت امر و نهى مختلف باشد، نسخ اشكالى ندارد و بر خداى تعالى جايز است كه از چيزى خاص در وقتى خاص نسبت به شخصى به جهتى، نهى كند، بعد او را به همان چيز در همان وقت امّا به جهتى ديگر، امر كند. همچنين همه قبول دارند كه چنين امرى را نسخ گويند نه بداء و نسخ به اين معنا را بر خداى تعالى روا مى‌دانند و معتقدند كه بداء در آن‌جا است كه حتى در امر و نهى، اختلاف جهت هم وجود ندارد؛ يعنى بداء آن‌جاست كه مثلاً خداى تعالى پيامبر گرامى اسلام ۶ و امّت او را به جهت خاصّى، به اقامه نماز به سوى بيت المقدس امر كند، بعد به همان جهت، او را از اقامه نماز به سوى بيت المقدس نهى كند. امّا معتزله درباره اِخبار معتقدند كه بداء و نسخ هيچ‌كدام بر خداى تعالى روا نيست، زيرا موجب مى‌شود كه در اِخبار الهى دروغ راه يابد.
شيخ مفيد بر اين باور است كه بداء در تكوينيّات و امور واقعى و اخبار از آن‌ها همانند نسخ وجود دارد. او مى‌گويد :
أقول في معنا البداء ما يقول المسلمون بأجمعهم في النسخ و أمثاله من الإفقار بعد الإغناء والإمراض بعد الإعفاء والإماتة بعد الإحياء ومايذهب إليه أهل العدل خاصّة من الزيادة في الآجال والأرزاق والنقصان منها بالأعمال. فأمّا إطلاق لفظ البداء. فإنّما صرت إليه بالسمع الوارد عن الوسائط بين العباد وبين الله عزّوجلّ.
در معناى بداء معتقدم به آنچه همه مسلمانان در معناى نسخ و امثال آن معتقدند؛ از جمله فقير گرداندن بعد از دارا كردن و بيمار گرداندن بعد از عافيت دادن و ميراندن پس از زندگى بخشيدن و آنچه اهل عدل به طور خاص به آن قائل‌اند مانند افزايش در مدّت حيات و روزى و كاستن از آن‌ها به واسطه اعمال. من اطلاق لفظ بداء بر اين امور را به دليل نقل وسائط بين خدا و بندگانش قبول دارم.
پس شيخ مفيد بر اين باور است كه زيادت در اجل و روزى و نقصان در آن‌ها از نظر شيعه صحيح است و هيچ اشكالى ندارد. اين معنا در صورتى است كه ابتدا اِخبارى از سوى خداى تعالى صورت گرفته باشد و سپس همان خبر تغيير پيدا كند و روشن است كه تغيير هم به واسطه اعمال بندگان صورت مى‌گيرد.
شيخ مفيد با اين سخن، به صراحت، در مقابل معتزله قرار مى‌گيرد؛ چرا كه بنابر نقل اشعرى، معتزله هر گونه تغيير در اخبار الهى را بر خداى تعالى روا نمى‌دانند؛ در حالى‌كه شيخ مفيد معتقد است كه خداى تعالى از اجل و روزى انسان‌ها خبر مى‌دهد؛ سپس آن‌ها را زياد يا كم مى‌كند و چنين امرى موجب دروغ دانستن اخبار الهى نيز نمى‌گردد. او در توضيح اين سخن در كتاب ديگر خويش مى‌نويسد :
فالبداء من الله تعالى يختصّ ما كا ن مشترطاً في التقدير و ليس هو الانتقال من عزيمة إلى عزيمة ولا من تعقّب الرأي. تعالى الله عمّا يقول المبطلون علوّاً كبيراً.
پس بداء نسبت به خداى تعالى به آنچه در تقدير مشروط است، اختصاص دارد. بداء انتقال از عزمى به عزم ديگر و پى آمدن يك رأيى به دنبال رأى ديگر نيست. خداى تعالى از آنچه باطل‌گرايان مى‌گويند منزّه و متعالى است.
پس شيخ مفيد معتقد است كه خداوند متعال ابتدا تقديرى مشروط به عدم امرى مى‌كند، امّا بعد وقتى آن امر در خارج تحقق پيدا كرد و شرط منتفى شد، تقدير را عوض مى‌كند و اين بدان معنا نيست كه رأى خداوند متعال ابتدا به اجل خاص تعلق گرفته و سپس او از رأى خويش باز گشته و اجلى ديگر تقدير كرده است.
شيخ طوسى؛ نيز در بحثِ سبب تأخير در فرج ـ كه در روايت آمده است ـ بداء را به همين صورت پذيرفته است. به اعتقاد او بر خداى تعالى جايز است كه فرج را در وقتى خاص قرار داده باشد و سپس امورى به وجود آيد و مصلحت عوض شود و در نتيجه، وقت فرج نيز تأخير پيدا كند. او مى‌گويد :
يكون الوقت الأوّل و كلّ وقت يجوز أن يؤخّر مشروطاً بأن لايتجدّد ما يقتضى المصلحة تأخيره إلى أن يجييء الوقت الّذي لايغيّره شيء فيكون محتوماً.
وعلى هذا يتأوّل ما روي في تأخير الأعمار عن أوقاتها والزيادة فيها عند الدعاء والصدقات و صلة الأرحام و ما روي في تنقيص الأعمار عن أوقاتها إلى ما قبله عند فعل الظلم وقطع الرحم و غير ذلک، وهو تعالى و إن كان عالماً بالأمرين، فلايمتنع أن يكون أحدهما بشرط و الآخر بلاشرط. وهذه الجملة لاخلاف فيها بين أهل العدل.
و على هذا يتأوّل أيضاً ما روى من أخبارنا المتضمّنة للفظ البداء و يبيّن أنّ معناها النسخ على ما يريده جميع أهل العدل، فيما يجوز فيه النسخ أو تغيّر شروطها إن كان طريقها الخبر عن الكائنات، لأنّ البداء في اللّغة هو الظهور فلايمتنع أن يظهر لنا من أفعال الله تعالى ما كان نظنّ خلافه أو نعلم ولانعلم شرطه.
پس اوّلين وقت مقدَّر براى ظهور صاحب الزمان ۷ و به طور كلّى هر وقتى كه تأخير در آن امكان دارد؛ مشروط به اين است كه مصلحتى در تأخير آن پيدا نشود ]و اگر مصلحتى در تأخير بوده باشدتأخير روى خواهد داد [تا اين‌كه وقتى فرا رسد كه هيچ چيزى موجب تغيير آن نگردد كه در اين صورت، آن وقت حتمى خواهد بود.
و همه رواياتى كه در تأخير عمرها از وقتشان و افزوده شدن بر عمرها به هنگام دعا و صدقه و صله ارحام نقل شده و رواياتى كه در كوتاه شدن عمرها از وقت‌هايشان به قبل از آن به سبب ظلم و ستم و قطع رحم و غير آن‌ها وارد شده، همه، به همان كه گفتيم باز مى‌گردد. و خداى تعالى به هر دو، علم و آگاهى دارد. پس هيچ امتناعى در مشروط بودن يكى و مشروط نبودن ديگرى وجود ندارد. و در اين مطلب هيچ اختلافى ميان عدليّه وجود ندارد.
و لفظ بداء ـ كه در اخبار و احاديث ما نقل شده است ـ به همين معنا بر مى‌گردد. بنابراين، روشن مى‌گردد كه معناى بداء همان است كه همه عدليه از نسخ ـ در موارد جواز آن ـ اراده مى‌كنند يا اين‌كه مقصود از آن تغيير شروط است، اگر موضوع آن اخبار از كائنات باشد؛ زيرا بداء در لغت به‌معناى ظهور است. پس هيچ امتناعى ندارد كه براى ما از افعال خداى تعالى چيزى ظاهر گردد كه ما خلاف آن را اعتقاد داشتيم يا چيزى از افعال خدا براى ما معلوم شود، اما شرط آن معلوم نباشد.
پس شيخ طوسى؛ نيز همانند شيخ مفيد؛ بداء در غير احكام را قبول دارد و بداء در اخبار را نظير نسخ در احكام مى‌داند. ميردامّاد در تعريف نسخ مى‌نويسد :
وحقيقة النسخ مطلق بيان انتهاء حكم شرعيّ و بتّ استمراره و الكشف عن غايته لارفع الحكم وابطاله و بيان ارتفاعه عن الواقع.
حقيقت نسخ مطلقِ بيان انتهاى زمانى حكم شرعى و قطع استمرار آن و كشف از غايت و نهايت آن است، نه اين‌كه مقصود از آن رفع حكم و ابطال آن و بيان ارتفاع آن از واقع باشد.
ميردامّاد؛ در مورد بداء مى‌نويسد :
و أمّا بحسب الاصطلاح فالبداء منزلته في التكوين منزلة النسخ في التشريع، فما في الأمر التشريعي والأحكام التشريعيّة التكليفيّة والوضعية المتعلّقة بأفعال المكلّفين نسخ، فهو في الأمر التكوينيّ والإفاضات التكوينيّة في المعلومات الكونيّة والمكوّنات الزمانيّة بداء؛ فالنسخ كأنّه بدء تشريعيّ والبداء كأنّه نسخ تكوينيّ، فلابداء في القضاء ولابالنسبة إلى جناب القدّوس الحقّ والمفارقات المحضة من ملائكته القدسيّة، و لافي متن الدهر الّذي هو ظرف الحصول القارّ، والثبات الباتّ، و وعاء نظام الوجود كلّه؛ إنّما البداء في القدر وفي امتداد الزمان الّذي هو أفق التقضّي والتجدّد وظرف السبق واللحوق والتدريج والتعاقب، وبالنسبة إلى الكائنات الزمانيّة والهويّات الهيولانيّة؛ و بالجملة بالنسبة إلى من في عالمي والمكان والزمان و من فى عوالم المادّة و أقاليم الطبيعة.
و كما حقيقة النسخ عند التحقيق انتهاء الحكم التشريعى و انقطاع استمراره لارفعه وارتفاعه من وعاء الواقع، فكذلک حقيقة البداء عند الفحص البالغ واللحاظ الغاير انبتات استمرار الأمر التكوينيّ و انتهاء اتّصال الإفاضة و نفاد تمادي الفيضان في المجعول الكوني والمعلول الزماني، ومرجعه إلى تحديد زمان الكون وتخصيص وقت الإفاضة بحسب اقتضاء الشرائط والمعدّات، واختلاف القوابل والاستعدادات لا أنّه ارتفاع المعلول الكائن عن وقت كونه و بطلانه في حدّ حصوله.
اما بر اساس اصطلاح منزلت بداء در تكوين همان منزلت نسخ در تشريع است. به آنچه در امر تشريعى و احكام تشريعىِ تكليفىِ وضعى كه به افعال مكلفين تعلق دارد، نسخ گفته مى‌شود، در امر تكوينى و افاضات تكوينيّة در معلومات كونى و موجودات زماندار بداء گفته مى‌شود. پس نسخ گويا ]همان [بداى تشريعى است و بداء گويا ]همان[ نسخ تشريعى است.
در مرتبه قضا بداء وجود ندارد و نسبت به جناب قدّوس الهى و مجردات محض ـ كه عبارت‌اند از فرشتگان قدس ـ و نيز در متن دهر ـ كه ظرف حصول راسخ و ثبات قطعى و ظرف همه نظام وجود است ـ بداء راه ندارد. بداء فقط در تقديرات و در امتداد زمان ـ كه افق گذران و تجدّد امور و ظرف پيشينى و پسينى و تدريج و پى آمدن است ـ وجود دارد. و نيز نسبت به موجودات زماندار و ماهيات هيولايى و به طور كلى نسبت به همه آنچه در دو عالم زمان و مكان و آنچه در عوالم مادّه و اقليمهاى طبيعت قرار دارد، بداء وجود دارد. و همان طور كه حقيقت نسخ با تحقيق و بررسى، انتهاى حكم تشريعى و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن از ظرف واقع، همين‌طور حقيقت بداء با توجه به فحص بالغ و ملاحظات عميق انقطاع استمرارِ امر تكوينى و انتهاى اتّصال افاضه و تمام شدن تداوم فيضان در مجعول كونى و معلول زمانى است و در حقيقت، به تحديد زمانِ وجود و تحقّق و تخصيصِ وقت افاضه بنابر اقتضاء شرايط و معدّات و اختلاف قابل‌ها و استعدادها برمى‌گردد؛ نه ارتفاع معلول موجود از وقت وجودش و بطلان آن در حدّ حصولش.
ميردامّاد بداء در خداى تعالى و مجرّدات و به طور كلّى عالم غير مادّه را قبول ندارد و معقتد است كه بداء در تكوينيّات همچون نسخ در تشريعيّات است.
ملاصالح مازندرانى نظر ديگرى دارد. ايشان مى‌گويد :
النسخ أيضاً داخل في البداء كما صرّح به الصدوق في كتابي التوحيد و الاعتقادات. و من أصحابنا من خصّ البداء بالأمر التكوينيّ و أخرج النسخ عنه. ليس لهذا التخصيص وجه يعدّ به.
بداء، نسخ را نيز در بردارد، همان‌گونه كه صدوق؛ در دو كتاب توحيد و اعتقادات به آن تصريح دارد. و برخى از اصحاب ما بداء را مختصّ به امر تكوينى دانسته و نسخ را از آن خارج ساخته است. اين مطلب دليل قابل قبولى ندارد.
از آن‌جا كه بداء و نسخ از آموزه‌هاى دينى‌اند؛ در تبيين آن‌ها چاره‌اى جز مراجعه به متون دينى نيست؛ چنان كه شيخ مفيد نيز به اين حقيقت تصريح كرده است.
با مراجعه به متون دينى، روشن مى‌گردد كه درباره بداء دلالت آيات قرآن و روايات بسيار روشن است. و از نگاه متون دينى، بداء به معناى محو امر ثابت و اثبات امرى است كه وجود نداشته است.
نسخ در لغت، به معناى ازاله و ابطال است و با بداء در اين جهت اتّفاق دارد؛ يعنى بداء شامل نسخ نيز است. امّا انتهاى وقت حكم با معناى لغوى نسخ سازگار نيست؛ زيرا در اين صورت، واقعاً ازاله و رفع حكمى صورت نگرفته است، همان طور كه مرحوم ميردامّاد بدان تصريح مى‌كند. به همين دليل، بداء نيز به معناى انتهاىِ استمرار افاضه الهى نيست، بلكه به معناى محو و اثبات است.
با اين بيان، حتى اصل خلقت هم در حقيقت، بداء شمرده مى‌شود؛ زيرا روشن است كه خداى تعالى پيش از آفرينش خلق با اين كه به همه خلق و تمام نظام‌هاى ممكن، عالِم بود، چيزى نيافريده بود. يعنى نبودِ خلق به سبب آن بود كه خدا مشيّتى و نظرى به خلق نداشت و آنگاه كه او مشيّت كرد، خلق به‌وجود آمد و همين خلق موجود هم به مشيّت او محو و نابود مى‌شود. پس هر چيزى كه به مشيّت الهى به‌وجود آمده باشد، نابودى آن نيز به مشيّت خواهد بود و هر حكمى كه به جعل و مشيّت الهى تشريع شده باشد، رفع آن نيز به مشيّت او خواهد بود؛ بنابراين اگر حكمى ذاتى فعلى باشد، نسخ و بداء در آن راه نخواهد داشت، امّا بداء در تمام خلقت جارى است؛ زيرا همه خلق به مشيت و نظر الهى پديد آمده و بقاى آن نيز به مشيّت و نظـر او وابسته است و هيچ امـرى ـ اعم از كمالات نورى و موجودات مادّى ـ بدون مشيّت الهى محقق نمى‌شود.
بنابراين هرجا امر جديدى پديدار شود، در آن‌جا بداء صورت گرفته و نيز هر جا موجودى نابهنگام از بين رود، بداء پديد آمده است. اين بدان معنا نيست كه بداء تنها در اين موارد صورت مى‌گيرد، بلكه بداء ـ همانطور كه ذكر شد ـ در آغاز خلقت هر مخلوقى صورت مى‌گيرد؛ ولى در حال حاضر، آنچه بشر را به نظر و مشيّت خاصّ الهى متوجه مى‌كند، همين دو موردى است كه در عالم خلق نابهنگام ظاهر مى‌شود؛ يعنى حتّى سوزاندن آتش، ـ كه به طور طبيعى اتفاق مى‌افتد ـ با مشيّت و نظر الهى است؛ ولى انسان معمولاً به مشيّت الهى توجه ندارد و اين توجه غالباً هنگامى رخ مى‌دهد كه از حالت طبيعى بيرون باشد. مثل آن‌كه آتش همه‌جا را فرا گيرد و همه بسوزند، ولى در اين ميان، يك چيزى كه زودتر از همه بايد مى‌سوخت، بدون هيچ گونه تأثيرى از آتش، باقى بماند.
پس بداء از نظر قرآن و روايات، به معناى ايجادِ غير موجود و محو موجود است و چون همه موجودات به مشيت الهى موجودند، پس خداى تعالى در تمام مراحل خلقت، به معناى واقعى كلمه داراى بداء بوده است؛ يعنى رأى و نظر تازه‌اى از خداى تعالى تحقّق يافته است و چنين نيست كه رأى و نظر خداى تعالى تنها يك بار صورت گرفته و تمام شده باشد؛ بلكه او همواره صاحب رأى و نظر است و آفرينش همواره به رأى و نظر او وابسته است.
متأسّفانه برخى افراد به رغم آنچه به‌روشنى از متون دينى استفاده مى‌شود، معتقدند كه خداى تعالى تنها يك مشيّت ازلى دارد و پرونده همه آنچه را تا آخر خلقت روى خواهد داد، به يكباره، تنظيم كرده است. از نظر آنان، در جهان خلق، هيچ امر تازه‌اى رخ نمى‌دهد. و همه آنچه در جهان آفرينش به‌وجود مى‌آيد، در مشيّت ازلىِ الهى (يا همان علم خداوند به نظام اصلح) وجود دارد و اين علم لازم خود ذات يا همان علم به طور ذات و لوازم آن است؛ يعنى از نظر آنان، مشيّت، فعلى نيست كه از سر سلطنت، اقتدار و حريّت خداوند ايجاد شده باشد. پس بر پايه اين نظريّه، آنچه در جهان پديد مى‌آيد، همه در درون ذات الهى به صورت نظام اشرف ربّانى موجود است و آنچه در عالم امكان صورت مى‌بندد، عيناً مطابق همان نظام شريف ربّانى است. و آن لازم خود ذات ربوبى است كه از آن به مشيّت ازلى و قضا و عنايت ربّانى تعبير مى‌گردد. عوالم عقول مجرّده و انوار قدسيّه نيز مراتبى از همان نظام شريف به شمار مى‌روند. با اين بيان، روشن است كه بداء در حقّ خداى تعالى و عقول مجرّده و انوار قدسيه، به هيچ وجه، معنا نخواهد داشت؛ زيرا همه آنچه در نظام آفرينش پديد مى‌آيد، به يكباره و به وجود تجرّدى، در آن‌جا موجود است و تحقّق رأى و نظر جديد در آن‌جا به‌هيچ‌وجه، درست نيست.
به تعبير ديگر، آنچه در جهان اتّفاق مى‌افتد، عيناً همان است كه قلم ازلى بر لوح محفوظ ثبت كرده و لوح محفوظ هم چيزى نيست جز آثار و لوازم ذات ربوبى. و هيچ چيزى خارج از آن در جهان به وجود نمى‌آيد.
به همين جهت است كه آنان نسخ در تشريعيّات را به انتهاى وقت حكم و بداء در تكوينيّات را به نهايت رسيدن افاضه الهى يا تمام شدن اسباب وجودى آن ـ كه در مرتبه ذات ربوبى شكل گرفته ـ معنا مى‌كنند. ميردامّاد اين مطلب را به اين صورت بيان مى‌كند :
إنّ البارىءالفيّاض سبحانه، يصبّ الفيض على عالم الجواز في وعاء التقرّر الصرف الّذي هو الدهر أبداً، صبّته واحدة فلايزال يفيض جملة العوالم معاً مرّة واحدةً غير زمانيّة.
همانا خالق فياض سبحانه فيض خويش را بر عالم امكان، در ظرفِ ثبوتِ صرف، يعنى دهر، به‌يكباره مى‌ريزد؛ پس همواره همه عوالم با هم و به يكباره و بدون هيچ زمانى، افاضه مى‌شوند.
او در ادامه، مراتب علم به نظام را از مرتبه ذات ربوبى ـ كه علم بسيط مطلق به همه اشياست ـ شروع كرده، قلم را ـ كه جوهر عقلى است ـ دوم دانسته و گفته كه صور همه موجودات به صورت تجريدى در آن متمثّل گرديده است. لوح محفوظ مرتبه سوم و عبارت است از نفوس مجرّد عالى كه صور به‌صورت كلى در آن‌ها نقش بسته است و چهارم، لوح محو و اثبات است كه مراد از آن قواى علوى است كه صور جزئيات در آن نقش مى‌بندد. شايد به همين جهت است كه مرحوم علامه
مجلسى در بحث بداء مى‌فرمايد :
إنّهم عليه السلام إنّما بالغوا في البداء ردّاً على اليهود الذين يقولون إنّ الله قد فرغ من الأمر، و على النظام و بعض المعتزلة الذين يقولون إنّ الله خلق الموجودات دفعة واحدة على ما هي عليه الآن معادنَ و نباتاً و حيواناً و إنساناً و لم يتقدّم خلق آدم على خلق أولاده و التقدّم إنّما يقع في ظهورها لا في حدوثها و وجودها.
و إنّما أخذوا هذه المقالة من أصحاب الكمون و الظهور من الفلاسفة و على بعض الفلاسفة القائلين بالعقول و النفوس الفلكيّة و بأنّ الله تعالى لم يوثّر حقيقة إلّا في العقل الأوّل فهم يعزلونه تعالى عن ملكه و ينسبون الحوادث إلى هولاء، فنفوا: ذلک و أثبتوا أنّه تعالى كلّ يوم في شأن من إعدام شيء و إحداث آخر و إماتة شخص و إحياء آخر، إلى غير ذلک، لئلّا يتركوا العباد التضرّع إلى الله و مسألته و طاعته و التقرّب إليه بما يصلح أمور دنياهم و عقباهم و ليرجوا عند التصدّق على الفقراء و صلة الأرحام و برّ الوالدين و المعروف و الإحسان ما وعدوا عليها من طول العمر و زيادة الرزق و غير ذلک.
اهل بيت : به سبب مسائل مهمّى بر بحث بداء اصرار و تأكيد فراوان دارند :
۱٫ به سبب ردّ يهود كه مى‌گويند: خداوند از اداره امور و نظام خلق فارغ شده است.
۲٫ بـراى رد نظام و بعضى از معتـزله كه مـى‌گوينـد: خداونـد مـوجودات را ـ اعم از معدن و گياه و حيوان و انسان ـ به يكباره، به همين صورتى كه هستند، خلق كرده است و خلق آدم بر خلق اولادش پيشى نگرفته است و تقدم در ظهور آن‌هاست، نه در حدوث و وجودشان. آنان اين اعتقاد را از اصحاب كمون و ظهور، از فلاسفه، اخذ كرده‌اند.
۳٫ براى رد برخى از فلاسفه است كه به عقول و نفوس فلكى معتقدند و مى‌گويند خداوند حقيقتاً فقط در عقل اوّل تأثير مى‌گذارد. پس آنان خدا را از سلطنت خويش عزل مى‌كنند و حوادث را به عقول و نفوس فلكى نسبت مى‌دهند.
ائمه : اين سه قول را نفى كرده و اثبات مى‌كنند كه خداوند متعال هر لحظه در شأنى است؛ چيزى را از بين مى‌برد و ديگرى را ايجاد مى‌كند؛ يكى را مى‌ميراند و ديگرى را زنده مى‌كند و امورى ديگر غير از اين‌ها. آنان اين امور را براى اين مطرح مى‌كنند كه بندگان به سوى خدا تضرّع كنند و دست به درگاه او بلند نمايند و اطاعت او را پيشه سازند و با اعمالى كه دنيا و آخرتشان را اصلاح مى‌كند، به او تقرّب جويند و به موقع صدقه دادن به فقرا و صله ارحام و نيكى به پدر و مادر و نيكوكارى و احسان، به طول عمر و فزونى روزى وامور ديگر اميدوار باشند كه خداوند اين نتايج را در مقابل اعمال ياد شده وعده داده است.
خلاصه درس چهاردهم
بداء از نظر لغويان به معناى مطلق ظهور است.
«بدء» به اوّلين ظهور و پيدايش چيزى بدون سابقه وجودى اختصاص دارد و «بدو» افزون بر آن براى آشكار شدن امور پنهانِ موجود نيز به كار مى‌رود.
بر اساس روايات، مضمون بداء در بسيارى از آيات قرآن كريم آمده است.
قول به بداء در حقيقت، به‌معناى پذيرش سلطنت، اقتدار وحريت مطلق خداوند در كارهاى خويش است.
بداء از نظر برخى متكلّمان شيعه به معناى امر به فعلى پس از نهى از آن، يا نهى از فعلى بعد از امر به آن است و در آن اتّحاد در وقت، جهت و آمر و مأمور لازم است.
معتزله معتقدند كه در اِخبار، بداء و نسخ بر خداوند روا نيست.
از نظر شيخ مفيد؛ بداء در تكوينيّات، امور واقعى و اخبار از آن‌ها همانند نسخ جايز است.
ميردامّاد بداء در خداى تعالى و مجرّدات و به طور كلى بداء در عالم مجرّدات را قبول ندارد.
بداء از نظر قرآن و روايات، به معناى ايجادِ غير موجود و محوِ موجود است.
بر اساس آموزه‌هاى دينى، همه خلق به مشيّت و نظر خداوند پديد آمده‌اند و بداء در تمام خلقت جارى است.
اعتقاد به مشيّت ازلى در حقيقت، بسته دانستن دست خداى تعالى است.
خودآزمايى
۱٫ معناى بداء در لغت و تفاوت دو واژه «بدو» و «بدء» را بنويسيد.
۲٫ بداء در اصطلاح قرآن و روايات به چه معناست؟
۳٫ معناى بداء و شرايط آن را از نظر متكلمان شيعه و معتزله بنويسيد.
۴٫ فرق نسخ و بداء چيست؟
۵٫ اشكالات ناشى از قول به مشيّت ازلى را بنويسيد.
بداء در آيات قرآن كريم
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود كه پس از مطالعه اين درس، با آياتى كه به گونه‌اى بيانگر بداء هستند، آشنا شود و رابطه بداء و استجابت دعا و پذيرش توبه بندگان را تبيين كند.
بداء در آيات قرآن كريم
پيشتر اشاره شد كه لفظ بداء در قرآن كريم درباره خداى تعالى به كار نرفته است؛ امّا مضمون آن در آيات فراوانى ديده مى‌شود. در ادامه، برخى از اين آيات مطرح مى‌گردد.
۱٫ آيه محو و اثبات
وَما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِىَ بِآيَةٍ إِلّا بِـإِذنِ اللهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ * يَمْحُو اللهُ ما يَشاءُ وَيُـثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الكِتابِ.
هيچ رسولى را نرسد كه بدون اذن خدا آيه‌اى بياورد. براى هر اجلى نوشته‌اى است. خدا آنچه كه مى‌خواهد، محو و آنچه را مى‌خواهد، اثبات مى‌كند. و نزد اوست اصل كتاب.
در اين آيه شريفه، خداوند متعال ابتدا مى‌گويد: هر اجلى نوشته‌اى دارد. سپس مى‌فرمايد: خداوند آنچه را بخواهد، محو مى‌كند؛ يعنى از آن كتاب، هر آنچه را بخواهد پاك مى‌كند؛ و آنچه را بخواهد، اثبات مى‌كند؛ يعنى چيزى را كه در آن ثبت نشده بود، ثبت مى‌كند. آنگاه يادآور مى‌شود كه اصل همه اين نوشته‌ها نزد اوست. اين نشان مى‌دهد كه تمام آنچه در اين كتاب و نوشته‌ها اتّفاق مى‌افتد، به علم و آگاهى كامل الهى است و هيچ چيزى در جايى ثبت نمى‌شود و هيچ چيزى از كتابى پاك نمى‌شـود، مگـر اين‌كه خداى تعالـى به همه آن‌ها آگاهـى كامل دارد. امام صادق ۷ در توضيح آيه شريفه مى‌فرمايد :
هَلْ يُمْحَى إِلَّا مَا كَانَ ثَابِتاً وَ هَلْ يُثْبَتُ إِلَّا مَا لَمْ يَكُنْ.
آيا جز آنچه ثبت شده است، محو مى‌شود و آيا جز آنچه نيست، ثبت مى‌گردد؟
بر اساس اين روايت، محو به امرى تعلّق مى‌گيرد كه ثابت است؛ يعنى تا چيزى در جايى ثبت نشده باشد، پاك كردن آن معنا ندارد. نيز اگر چيزى در جايى ثبت شده باشد، ثبت كردن آن بى‌معناست. همين‌طور، پاك كردن وقتى معنا دارد كه چيزى ثبت شده باشد و چيزى ثبت مى‌شود كه پيش از آن نبوده است.
۲٫ آيه قدر
تَنَزَّلُ المَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِـيها بِـإِذنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أمَرٍْ.
در آن شب ]قدر[ فرشتگان و روح به اذن خداوندگارشان با همه امور فرود مى‌آيند.
خداوند متعال در اين سوره، از شبى سخن مى‌گويد و از آن به «شب قدر» تعبير مى‌كند و آن را از هزار ماه برتر مى‌شمارد و يادآور مى‌شود كه در آن شب، فرشتگان به همراه روح تمام امور تقدير شده را به زمين فرود مى‌آورند. با توجه به اين كه اين شب در هر سال تكرار مى‌شود، پس در هر سال، تقدير تازه‌اى توسط خداوند متعال صورت مى‌گيرد يا فرشتگان و روح تقديرى را كه از پيش صورت گرفته بود، در آن شب، به زمين مى‌آورند.
بر اساس ظاهر سوره مباركه قدر، در اين شب، تقديرات جديدى توسط خداى تعالى صورت مى‌گيرد نه اين‌كه تقديرات ازلى در اين شب، توسط فرشتگان و روح به زمين آورده شود؛ زيرا ظهور نام‌گذارى اين شب به شب قدر با نزول تقديرات ازلى سازگارى ندارد. افزون بر اين‌كه خداوند متعال در سوره دخان درباره اين شب مى‌فرمايد :
إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنّا كُنّا مُـنْذِرِينَ * فِـيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِـيمٍ.
ما آن كتاب را در شبى مبارك فرو فرستاديم. ما همواره بيم‌دهنده‌ايم. در آن شب، همه امور حكيمانه جدا مى‌شود.
تعبير «فيها يفرق» دلالت دارد كه اين تفكيك و جدايى و تقدير در همان شب صورت مى‌گيرد و امورى كه بايد در طى اين شب قدر تا شب قدر ديگر اتّفاق بيفتد تقدير مى‌گردد و هر آنچه اتّفاق خواهد افتاد، حكيمانه است و به همين دليل، كسى حقّ اشكال و خدشه در آن ندارد؛ پس وجود شب قدر و تكرار آن در هر سال، نشان از آن دارد كه خداوند متعال پرونده خلقت را باز گذاشته است و همواره در آن دخل و تصرّف مى‌كند و امورى را در آن مى‌افزايد و برخى را از آن كم مى‌كند يا امورى را پيش مى‌اندازد و در امور ديگر تأخير مى‌افكند.
آيه شريفه نسبت به ايجاد تغيير در آنچه در شب قدر مورد تقدير قرار مى‌گيرد، ساكت است؛ امّا رواياتى كه در تفسير آيه شريفه وارد شده است و نيز آيات ديگرى كه بداء را به صورت مطلق براى خداى تعالى اثبات مى‌كنند، ايجاد تغيير در تقديرات شب قدر را نيز ممكن مى‌دانند. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
إِذَا كَانَ لَيْلَةُ الْقَدْرِ، نَزَلَتِ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ وَ الْكَتَبَةُ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْيَا فَيَكْتُبُونَ مَا يَكُونُ مِنْ قَضَاءِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فِي تِلْکَ السَّنَةِ. فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يُقَدِّمَ أَوْ يُوَخِّرَهُ أَوْ يَنْقُصَ شَيْئاً أو يَزِيدَهُ أَمَرَ اللهُ أَنْ يَمْحُوَ مَا يَشَاءُ ثُمَّ أَثْبَتَ الَّذِي أَرَادَ.
قُلْتُ: وَ كُلُّ شَيْءٍ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ مُثْبَتٌ فِي كِتَابِه؟
قَالَ: نَعَمْ.
قُلْتُ: فَأَيُّ شَيْءٍ يَكُونُ بَعْدَهُ؟
قَالَ: سُبْحَانَ اللَّهِ ثُمَّ يُحْدِثُ اللَّهُ أَيْضاً مَا يَشَاءُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى.
آنگاه كه شب قدر مى‌شود، فرشتگان و روح و نويسندگان به آسمان دنيا فرود مى‌آيند و همه آنچه را كه خداى تعالى در اين سال حكم كرده، مى‌نويسند. پس وقتى خدا بخواهد چيزى را مقدّم دارد يا به تأخير اندازد يا چيزى را بكاهد يا فزونى دهد، امر مى‌كند و آنچه را مى‌خواهد، پاك مى‌كند و سپس آنچه را مى‌خواهد، ثبت مى‌كند.
سؤال كردم: و همه چيز نزد او در كتابش به اندازه ثبت شده است؟
امام ۷ فرمود: آرى.
سؤال كردم: پس بعد از آن چه چيزى ثبت خواهد شد؟
فرمود: خداوند پاك و منزّه است. سپس خداى متعال آنچه را بخواهد، ايجاد مى‌كند.
در اين حديث شريف، به‌روشنى، بيان شده است كه خداوند تقديراتى را كه در شب قدر حكم مى‌كند، مى‌نويسد و تقديم و تأخيرها و افزايش‌ها و كاهش‌ها را انجام مى‌دهد و در كتاب ثبت مى‌كند. علاوه بر اين، حديث دلالت دارد كه امور ثبت شده نيز دست خدا را نمى‌بندد، بلكه دست خدا همچنان باز است و او غير از آنچه در اين شب تقدير و در كتاب نوشته شده است، هرچه خواهد، ايجاد مى‌كند.
۳٫ آيه بسته نبودن دست خدا
وَقالَتِ آليَهُودُ يَدُ آللهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ.
جهودان گفتند: دست خدا بسته است. دست‌هاى آن‌ها بسته باد و به سزاى آنچه گفتند، لعنت بر آنان باد؛ بلكه دو دست خدا باز است؛ هر گونه بخواهد، انفاق مى‌كند.
در اين آيه شريفه، خداوند متعال سخن يهود را نقل مى‌كند كه آنان با نادانى خويش مى‌گويند: دست خدا بسته است. مقصود از اين سخن، آن است كه آنان گمان مى‌كنند كه خداوند متعال از سرپرستى امور خلق فارغ شده و هر آنچه قرار بوده انجام گيرد، انجام داده است و هيچ چيز جديدى ايجاد نمى‌كند. اين مطلب در روايات هل بيت: نيز به وضوح كامل در تفسير آيه كريمه بيان شده است.
قَالُوا قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ فَلَا يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ، فَقَالَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ تَكْذِيباً لِقَوْلِهِمْ: (غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ). أَلَمْ تَسْمَعِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: (يَمْحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ).
يهود مى‌گويند: خداوند از امر آفرينش فارغ شده است و از اين رو، نه در آن مى‌افزايد و نه از آن مى‌كاهد. امّا سخن آنان را تكذيب مى‌كند و مى‌فرمايد: «دست آن‌ها بسته باد….» آيا نشنيدى كه خداى تعالى مى‌فرمايد: «خداوند پاك مى‌كند آنچه را مى‌خواهد و اثبات مى‌كند و نزد اوست اصل كتاب.»
۴٫ آيه «كُلَّ يَوْمٍ هُـوَ فِي شَأْنٍ»
يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمـواتِ وَالأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُـوَ فِي شَأْنٍ.
همه آنان كه در آسمان‌ها و زمين‌اند دست نياز به درگاه او دراز مى‌كنند. او هر روز در شأنى است.
خداى تعالى در اين آيه شريفه، خبر مى‌دهد كه همه خلايق همواره به سوى او دست بلند كرده و نيازهاى خويش را از او مى‌خواهند و او همواره خواسته‌هاى آن‌ها را مى‌شنود و آنچه مصلحت آن‌ها باشد، به آنان عطا مى‌كند. به همين جهت است كه مى‌فرمايد: «خداوند هر لحظه در شأنى است»؛ يعنى خداوند نه تنها لحظه‌اى از امور بندگان خويش دست باز نداشته و همواره و در هر لحظه، او را شأنى خاص است كه در لحظه قبل در آن شأن نبود، بلكه در هر لحظه او را شؤون بى‌نهايت وجود دارد؛ زيرا هيچ شأنى خدا را از شأنى ديگر باز نمى‌دارد. پيامبر گرامى اسلام ۶ در اين باره مى‌فرمايد :
كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ فَإِنَّ مِنْ شَأْنِهِ أَنْ يَغْفِرَ ذَنْباً وَ يُفَرِّجَ كَرْباً وَ يَرْفَعَ قَوْماً وَ يَضَعَ آخَرِينَ.
هر روز خدا در شأنى است. پس از جمله شؤون او اين است كه گناهى را ببخشد و اندوهى را رفع كند و مقام گروهى را بالا برد و گروهى ديگر را پايين آورد.
اميرالمؤمنين ۷ هم مى‌فرمايد :
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يَمُوتُ وَ لَا تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ لِأَنَّهُ كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِيعٍ لَمْ يَكُنِ.
ستايش و سپاس خداى راست كه مرگ ندارد و كارهاى شگفتش تمام نمى‌شود؛ زيرا او هر روز در شأنى است كه عبارت است از ايجاد چيز تازه‌اى كه وجود نداشت.
اين حديث شريف نيز روشن مى‌كند كه خداى تعالى هر آن و هر لحظه، كارى جديد و تازه انجام مى‌دهد كه بر اساس ضابطه و قاعده و سنّت خاص الهى نيست؛ يعنى كارهاى خداوند متعال اين گونه نيست كه همواره و بدون هيچ تخلّفى، بر اساس اسباب و علل و ضوابط خاصّى صورت بگيرد كه همگان از آن اطّلاع داشته باشند؛ بلكه كارهاى شگفت او فراوان است و نهايتى ندارد و خداوند هر لحظه ممكن است كارى تازه انجام دهد كه بر اساس هيچ كدام از اصول و ضوابط حاكم بر جهان طبيعت نباشد. معلوم است كه چنين كارى نشانه اقتدار و حريّت و عظمت و عدم محدوديت خداى سبحانه است.
۵٫ آياتى كه بر فزونى و كاهش در خلق و عمر دلالت دارند
الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّمـواتِ وَالأَرْضِ جاعِلِ المَلائِكَةِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ يَزِيدُ فِي آلخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ آللهَ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ.
ستايش و سپاس خداى راست كه آفريننده آسمان‌ها و زمين است و فرشتگان را رسول قرار داده است. فرشتگانى كه بال‌هايى دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه دارند. هرچه خواهد، در آفرينش بيفزايد همانا خداوند بر هر چيزى تواناست.
اين آيه بيانگر آن است كه خلق الهى تمام نيافته است و همواره دست خداوند متعال در خلق باز است و هر چه بخواهد، در خلقِ موجود مى‌افزايد و اين افزودن بدان معنا نيست كه خداوند از پيش مقرّر كرده است كه در فلان وقت، خلقى جديد به وجود بيايد و به طور خودكار و براساس نظام علّى و معلولى، در همان وقت، آن موجود به وجود بيايد و او همه را از پيش تعيين كرده و هيچ كار جديدى در عالم واقع، از او سر نمى‌زند و تصوّر فزونى و كاستى، ناشى از ناآگاهى و محدوديّت خلق به زمان و مكان است.
در اين آيه، اين پندار نفى شده و آيه به صراحت بيان مى‌كند كه واقعاً و حقيقتاً در عالم خلق، توسّط خداوند متعال فزونى و كاستى پديد مى‌آيد.
خداى تعالى در آيه‌اى ديگر مى‌فرمايد :
يا أَيُّها النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلى اللهِ وَاللهُ هُـوَ الغَنِىُّ الحَمِـيدُ * إِنْ يَشَـأْ يُـذهِـبْكُمْ وَيَـأْتِ بِخَلْـقٍ جَدِيـدٍ* وَما ذلِـکَ عَلى آللّـهِ بِـعَزِيـزٍ.
اى مردم، شماييد نيازمندان به خدا و خدا بى‌نياز و ستوده است. اگر بخواهد، شما را از بين مى‌برد و خلقى تازه مى‌آورد. و اين امر بر خدا دشوار نيست.
خداى تعالى در اين آيه، بندگان را به فقرشان تذكّر مى‌دهد و به آنان يادآورى مى‌كند كه همه خلق با تمام آنچه دارند، همواره به لطف و فضل و احسان او محتاج‌اند و هيچ كس از خود هيچ ندارد و همه‌چيز از آن اوست. حقيقت همه به او و از اوست؛ بنابراين هر گاه بخواهد، انسان را با تمام دارايى‌هايش از بين مى‌برد و اثرى از او باقى نمى‌گذارد و به جاى او خلقى ديگر مى‌آورد كه پيش از آن هيچ اسم و رسمى نداشته و اساساً هيچ و معدوم بوده است. از واژه «جديد» استفاده مى‌شود كه آن خلق در مرتبه تقدير و مشيّت ازلى وجودى نداشته و به هيچ نحو در علت خويش موجود نبوده است؛ چرا كه در غير اين صورت، نمى‌توان او را به معناى واقعى كلمه، خلق جديد شمرد؛ بلكه جديد بودنش امرى نسبى خواهد بود.
۶٫ آياتى كه بر استجابت دعا و غفران و قبولى توبه دلالت مى‌كنند
وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لاَِمْرِ آللهِ إِمّا يُعَذِّبُـهُمْ وَإِمّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللهُ عَلِـيمٌ حَكِـيمٌ.
و ديگران اميدوار به امر خدا هستند كه يا عذابشان كند يا بر آن‌ها باز گردد و خداوند دانا و حكيم است.
وَقالَ رَبُّكُمُ آدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ.
و خداوندگارتان گويد: مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم.
هُنالِکَ دَعا زَكَرِيّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِـي مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّيـَّةً طَيِّـبَةً إِنَّکَ سَمِـيعُ آلدُّعاءِ * فَنادَتْهُ آلمَلائِكَةُ وَهُوَ قائِمٌ يُصَلّي فِي آلِمحْرابِ أَنَّ اللهَ يُبَشِّرُکَ بِـيَحْيى مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ آللهِ وَسَيِّداً وَحَصُوراً وَنَبِـيّاً مِنَ آلصّالِحِـينَ.
آنگاه بود كه زكريّا خداوندگارش را خواند و گفت: خداوندا از پيش خود مرا فرزند پاكيزه عطا كن كه تو شنواى دعا هستى. پس درحالى‌كه او در محراب نماز مى‌خواند، فرشتگان ندايش دادند: خدا تو را به يحيى بشارت مى‌دهد كه تصديق كننده كلمه‌اى از سوى خداست و سرور و پارسا و پيامبرى از صالحان است.
اين گونه آيات دلالت دارند كه خداوند متعال از امر خلق فارغ نگشته و همواره، دعاهاى بندگانش را مى‌شنود و آن‌ها را پاسخ مى‌دهد و دعاها و توبه‌هاى آنان در نظام تقديرات خويش تغييراتى ايجاد مى‌كند و چنين نيست كه خداى تعالى همه آنچه را تا ابد در اين نظام رخ خواهد داد، به يك مشيّت و فعل تحقّق بخشيده باشد و اينگونه نيست كه همه آنچه قرار است اتّفاق بيفتد، در حقيقت اتّفاق، افتاده است و اين ما هستيم كه از آن اطّلاع نداريم.
۷٫ آياتى كه بر تغيير در خلق به سبب كردار بندگان دلالت مى‌كند
وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ القُرى آمَنُوا وَاتَّـقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالأَرضِ.
اگر اهل آبادى‌ها ايمان مى‌آوردند و تقوا پيشه مى‌كردند، بركات آسمان و زمين را بر آن‌ها مى‌گشوديم.
إِنَّ اللهَ لا يُغَـيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّـرُوا مابِأَنْفُسِـهِمْ وَإِذا أَرادَ اللهُ بِقَوْمٍ سُوءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ.
همانا خدا وضع هيچ گروهى را تغيير نمى‌دهد تا اين‌كه آن‌ها حال خود را تغيير دهند. و هر گاه خدا براى قومى بدى خواهد، هيچ برگشتى براى آن نيست و براى آن‌ها حمايت كننده‌اى جز او نباشد.
ظَهَرَ آلفَسادُ فِي آلبَرِّ وَالبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النّاسِ لِـيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّـهُمْ يَرْجِعُونَ.
فساد در خشكى و دريا به سبب كرده‌هاى مردمان، پديدار شد؛ تا ]كيفر[ بعضى از كارهايشان را به آن‌ها بچشاند؛ باشد كه باز گردند.
يعنى خداى تعالى آثار بعضى از اعمال بندگان را در همين دنيا برايشان ظاهر مى‌كند تا آنان با ديدن آثار بدى‌هاى خود از آنچه انجام مى‌دهند، باز گردند و او را بندگى كنند. در مقابل، بعضى آثار بندگى هم در اين دنيا براى بندگان مؤمن آشكار مى‌شود تا آنان نيز در كردار خويش محكم و استوار گردند. اين آيات نشان مى‌دهد كه مجازات اعمال انسان‌ها از همين دنيا توسّط خداوند متعال آغاز مى‌شود؛ امّا مجازاتى كه در اين دنيا به انسان‌ها مى‌رسد، تنها اندكى از آن است و اصل مجازات به دنياى ديگر موكول شده است. پس بسيارى از كاستى‌ها و بلاهايى كه در اين دنيا اتّفاق مى‌افتد، نتيجه اعمال انسان‌هاست. همچنين بلاهاى بسيارى به واسطه اعمال خوبِ بندگان مطيع رفع مى‌گردد. ظاهر اين آيات نيز دلالت دارد كه همه اين امور به‌واسطه اعمال بندگان براى آن‌ها مقدّر مى‌شود و اين تقدير، پيوسته، صورت مى‌گيرد؛ نه اين‌كه همه به يكباره، در اوّل خلقت، تقدير شده باشد.
خلاصه درس پانزدهم
بر اساس آيه محو و اثبات، هر اجلى نوشته‌اى دارد و خداوند هر چه را بخواهد محو و هرچه را بخواهد اثبات مى‌كند .
بر اساس روايات، محو به امرى تعلّق مى‌گيرد كه ثبت شده است و ثبت چيزى هنگامى معنا دارد كه پيش از آن نبوده باشد.
بر اساس آيه شريفه قدر، هر سال در شب قدر، تقديرات جديدى توسّط خدا صورت مى‌گيرد و توسط فرشتگان و روح به زمين نازل مى‌گردد.
تكرار شب قدر در هر سال، نشان مى‌دهد كه پرونده خلقت باز است و خداوند همواره در آن دخل و تصرّف مى‌كند و كاستى و فزونى و تقديم و تأخير در امور ممكن است.
در شب قدر، تقديرات، تقديم و تأخيرها و نيز فزونى‌ها و كاستى‌ها ثبت مى‌شود؛ امّا همين امور ثبت‌شده نيز دست خدا را نمى‌بندد؛ بلكه دست خدا همچنان باز است و مى‌تواند آن‌ها را تغيير دهد.
يهود دست خدا را بسته مى‌دانند؛ بدين معنا كه گمان مى‌كنند خداوند از سرپرستى امور خلق فارغ شده است؛ امّا خداوند در قرآن به شدّت اين مطلب را نفى مى‌فرمايد.
خداى تعالى هر لحظه، در كار جديدى است و در هر آن، ممكن است كار شگفت جديدى انجام دهد كه بر اساس هيچ يك از اصول و ضوابط حاكم بر جهان طبيعت نباشد.
آفرينش خداوند پايان نيافته و دست خداوند حقيقتاً در خلق و تغيير و ايجاد فزونى و كاستى در آن باز است.
خداوند استغفار و دعاهاى بندگان را مى‌شنود و با توجّه به درخواست‌ها و توبه‌هاى آنان در نظام تقديرات خويش تغييراتى ايجاد مى‌كند.
اعمال بندگان در امور مقدّر شده از خداوند مؤثرند.
خودآزمايى
۱٫ با توجه به آيه شريفه (يَمْحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ) حقيقت بداى الهى را تبيين كنيد.
۲٫ رابطه نزول فرشتگان در شب قدر و بداى الهى را تشريح كنيد.
۳٫ رابطه انكار بداء و بسته دانستن دست خداوند را توضيح دهيد.
۴٫ آيه (كُلَّ يَوْمٍ هُـوَ فِي شَأْنٍ) چه ارتباطى با بداء دارد؟
۵٫ ارتباط فزونى و كاستى عمر با بداى الهى را بنويسيد.
۶٫ آيا با انكار بدا، استجابت دعا، غفران و پذيرش توبه بندگان معناى صحيحى خواهد داشت؟ توضيح دهيد.
۷٫ تأثير افعال بندگان در تقديرات الهى و رابطه آن با بداء را بنويسيد.
بداء در روايات
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، با اهمّيّت و آثار اعتقاد به بداء از نظر روايات اهل بيت : و نيز با رابطه بداء و علم پيامبران و ائمّه اطهار : آشنا شود.
بداء در روايات
با توجه به معناى بدا، روشن مى‌شود كه انسان با اعتقاد به بداء در حقيقت، حضور خداوند متعال را به همراه خود احساس مى‌كند و او را همواره ناظر كارهاى خويش مى‌يابد و به سلطنت و آگاهى او بر تمام امور عالم معترف مى‌شود و اذعان مى‌كند كه او هر لحظه بخواهد، مى‌تواند نظام موجود را بردارد و نظامى ديگر جايگزين آن كند و هر لحظه بخواهد، مى‌تواند شقاوت و عصيان افراد شقى و سركش را خاتمه دهد و از وقوع هر گونه ظلم و خلاف در عالم خلق مانع گردد. به طور كلى، اعتقاد به بداء يعنى يقين به اين‌كه دست خدا هرگز در آفرينش بسته نشده و مديريت او بر جهان هستى همچنان ادامه دارد و او پيوسته در كار آفرينش مخلوقات جديد يا محو و نابودى مخلوقاتِ موجود است. در نتيجه، كسى كه به بداء اعتقاد دارد، هميشه از مخالفت با خداى خويش مى‌ترسد و در كارهاى خير همواره، به لطف و احسان جديد او اميدوار است. به همين جهت امام رضا ۷ اعتقاد به بداء را يكى از شروط بعثت پيامبران الهى مى‌شمارد و مى‌فرمايد :
مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِيّاً قَطُّ إِلَّا بِتَحْرِيمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ يُقِرَّ لِلَّهِ بِالْبَدَاء.
خداوند هيچ پيامبرى را به نبوّت مبعوث نكرد؛ جز به تحريم خمر و اقرار به بداء براى خدا.
و اين از جايگاه بلند و اهمّيّت بسيار عالى بداء نزد خداوند حكايت دارد تا آن‌جا كه خداوند اقرار به بداء را شرط اعطاى نبوت به همه پيامبران قرار داده است.
و به همين جهت است كه در نظر اهل بيت : خداوند متعال با هيچ چيز ديگر همانند بداء مورد تعظيم قرار نمى‌گيرد. زراره از امام صادق يا امام باقر ۸ نقل مى‌كند :
مَا عُبِدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِشَيْءٍ مِثْلِ الْبَدَاء.
خداوند به چيزى مانند بداء پرستش نمى‌شود.
و هشام‌بن سالم نقل مى‌كند كه امام صادق ۷ فرمود :
مَا عُظِّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ.
خداوند با چيزى به مانند بداء تعظيم نمى‌شود.
از اين دو حديث شريف، استفاده مى‌شود كه يكى از بهترين و بزرگ‌ترين راه‌هاى بندگى خداى تعالى اعتقاد به بداست. اگر بندگان به بداء اعتقاد داشته باشند، راه بندگى براى آنان هموار مى‌شود؛ و در مقابل، اگر كسى پرونده خلقت را بسته بداند و معتقد باشد كه هر آنچه در آن نوشته شده، همان خواهد شد و جز آن امكان ندارد، در اين صورت، به تغيير و تحول و بهبود اوضاع هيچ اميدى نخواهد داشت و نيز بيم و اميد در او از بين خواهد رفت و در نتيجه، خضوع و خشوع و بندگى در مقابل خدا به سختى صورت خواهد گرفت.
عدم اعتقاد به بداء همچنين موجب مى‌شود كه خداوند متعال در نظر انسان، عاجز و ناتوان گردد و عظمت او نزد بندگان پايين آيد. در نتيجه، بهترين راه تعظيم خداى سبحانه آن است كه او را همواره در كار ببينيم و هرگز فكر ناتوان بودن او را به ذهن خود راه ندهيم و او را از نسبت دادن امورى كه موجب توهّم ضعف و ناتوانى‌اش مى‌شود، تنزيه كنيم و والاتر و بلندتر از آن بدانيم.
در روايات شيعه نيز همين امر به صورت روشن‌ترى تبيين شده است. بر اساس اين روايات، حتى تقديرهايى كه خود خداى تعالى با علم و آگاهى خويش براى خلق مقدّر مى‌كند، اقتدار و سلطنت و حاكميت او را محدود نمى‌كند و او همچنان بر اريكه سلطنت تكيه زده و همواره در خلق خويش تقديرات جديدى دارد. البته اين به هيچ وجه نبايد موجب نسبت دادن جهل به خداوند گردد، زيرا همه اين تقديرهايى كه در عالم تحقق مى‌يابند و همه آن‌هايى كه تقدير شده و برداشته مى‌شوند يا تاخير و تقديم در آن‌ها صورت مى‌گيرد و نيز امور بى‌شمارى كه ممكن بود تقدير شود امّا تقدير نگرديده، همه نسبت به علم خداوند متعال مساوى‌اند و هيچ‌كدام علم پروردگار متعال را محدود نمى‌كنند. به همين جهت است كه در روايات اهل بيت: تأكيد فراوان شده كه بداء حتماً با علم و آگاهى كامل صورت مى‌گيرد. امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
مَنْ زَعَمَ أنَّ اللهَ يَبْدَوُ لَهُ في شَيءٍ اليَوْمَ لَمْ يَعْلَمْهُ أمْسِ فَابْرَؤُوا مِنْهُ.
از كسى كه مى‌پندارد امروز براى خدا چيزى پيدا مى‌شود كه ديروز آن را نمى‌دانست، دورى كنيد.
در حديث ديگرى از امام صادق ۷ آمده است :
إنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا يَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ؛ مِنْ ذَلِکَ يَكُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِيَاءَهُ فَنَحْنُ نَعْلَمُهُ.
همانا خداى را دو علم است: علمى مكنون و مخزون كه جز او كسى از آن آگاهى ندارد كه بداء از آن علم است، و علمى كه به فرشتگان و رسولان و پيامبران تعليم داده شده و ما آن را مى‌دانيم.
پس بايد توجه داشت علمى كه در آن بداء مى‌شود (فيه البداء) غير از علمى است كه از آن بداء مى‌شود (منه البداء) پس خداوند متعال به علمى كه بداء از آن است، به همه آنچه در نظام خلق تقدير مى‌شود و همه آنچه مورد تقدير قرار نمى‌گيرد، آگاهى كامل دارد و بداء از آن و به واسطه آن صورت مى‌گيرد. به‌طور كلى، خلقت به علم آغاز مى‌شود و به علم جريان دارد و به علم در آن تغيير داده مى‌شود.
بداء و علم پيامبران و ائمّه :
روايات در باب بداء بسيار بيشتر از آن است كه بتوان در اين مجموعه آن‌ها را جمع كرد؛ امّا از آيات قرآن كريم در باب بداء و توضيحاتى كه در اين زمينه داده شد، روشن مى‌شود كه همه مضامينى كه در آيات قرآنى آمده، در روايات نيز به همان‌ها تصريح و مصاديق فراوانى براى آن بيان شده است؛ لذا نيازى به ذكر آن‌ها ديده نمى‌شود. در ادامه، به نحوه آگاهى پيامبران و اولياى الهى از تغيير در تقديرات مى‌پردازيم.
بر اساس آيات قرآن كريم و روايات فراوانى كه در كتب معتبر روايى از پيامبر گرامى اسلام و امّامان اهل بيت : نقل شده، روشن است كه بر علم پيامبر و امام افزوده مى‌شود خدا در قرآن كريم به پيامبر گرامى‌اش مى‌فرمايد :
رَبِّ زِدْنِي عِلْماً.
خداوندگارا، بر علم من بيفزاى.
در روايات تصريح شده كه اگر بر علم ما (اهل بيت 🙂 افزوده نشود، علم ما تمام مى‌شود. زراره مى‌گويد: امام باقر ۷ فرمود :
لَوْ لَا أَنَّا نَزْدَادُ لَأَنْفَدْنَا. قَالَ قُلْتُ: تَزْدَادُونَ شَيْئاً لَا يَعْلَمُهُ رَسُولُ اللَّهِ ۶؟ قَالَ: أَمَا إِنَّهُ إِذَا كَانَ ذَلِکَ عُرِضَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ۶ ثُمَّ عَلَى الْأَئِمَّةِ ثُمَّ انْتَهَى الْأَمْرُ إِلَيْنَا.
اگر به علم ما افزوده نشود، علم ما تمام مى‌شود.
زراره مى‌گويد: گفتم: آيا علمى به شما داده مى‌شود كه رسول خدا ۶ آن را نمى‌دانست؟
فرمود: بدان و آگاه باش، همانا وقتى علمى به ما داده مى‌شود، ابتدا به رسول خدا ۶ عرضه مى‌شود و بعد به امامان: و سپس امر به ما منتهى مى‌شود.
بر اساس اين روايت و روايات ديگرى كه در فزونى علم امام وارد شده، مى‌توان گفت كه امّامان و پيامبر ـ صلوات الله عليهم ـ از برخى امورى كه در آينده واقع خواهد شد، آگاهى كامل و حتمى ندارند؛ مانند امورى كه تقديرى از سوى خداوند متعال در آن مورد صورت نگرفته يا تقدير شده، ولى به مرحله امضا نرسيده و وقوع آن حتمى نشده و خداوند متعال وقوع آن را به‌طور حتمى، امضا نكرده است.
با توجه به اين روايات، مى‌توان نتيجه گرفت كه علم به تقديراتى كه به طور مستمر و به‌تدريج، از سوى خداوند متعال صورت مى‌گيرد، در همان زمان، به پيامبر و از طريق او به ائمه: مى‌رسد. امّا در اين ميان، از ظاهر برخى روايات استفاده مى‌شود كه علم تمام آنچه تا قيامت اتّفاق خواهد افتاد، به امام داده شده است. سيف تمّار مى‌گويد: با جماعتى از شيعيان در حِجر با امام صادق ۷ بوديم. حضرتش فرمود :
وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ وَ رَبِّ الْبَنِيَّةِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَوْ كُنْتُ بَيْنَ مُوسَى وَ الْخَضِرِ لَأَخْبَـرْتُهُمَا أَنِّي أَعْلَـمُ مِنْهُمَا وَ لَأَنْبَأْتُهُمَا بِمَا لَيْسَ فِي أَيْدِيهِمَا لِأَنَّ مُوسَى وَ الْخَضِرَ ۸ أُعْطِيَا عِلْمَ مَا كَانَ وَ لَمْ يُعْطَيَا عِلْمَ مَا يَكُونُ وَ مَا هُوَ كَائِنٌ حَتَّى تَقُومَ السَّاعَةُ وَ قَدْ وَرِثْنَاهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ۶ وِرَاثَةً.
سوگند به خداوند كعبه، سوگند به خداوند اين خانه، (سه مرتبه سوگند خورد) كه اگر من با موسى و خضر بودم، به آن دو مى‌گفتم كه از آن‌ها داناترم و به آن دو خبر مى‌دادم از آنچه در اختيارشان نبود؛ زيرا موسى و خضر ۸ علم گذشته را داشتند و علم حال و آينده تا قيامت را نداشتند و ما آن را از رسول خداذ ۶ به ارث برده‌ايم.
در خور توجه است كه از سرگذشت موسى و خضر در قرآن نمى‌توان استفاده كرد كه حضرت خضر ۷ از همه امور اطّلاع داشته است، فقط مى‌توان گفت علم برخى از وقايعى ـ كه به آن دو ولىّ خدا مربوط بوده ـ به حضرت خضر ۷ داده شده بود و حضرت موسى ۷ از آن‌ها اطّلاع نداشت.
در حديثى ديگر، عدّه‌اى از اصحاب از جمله عبدالأعلى، ابوعبيده و عبدالله‌بشر نخعى، نقل كرده‌اند كه امام صادق ۷ مى‌فرمود :
إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا كَانَ وَ مَا يَكُونُ.
همانا من آنچه در آسمان‌ها و زمين است مى‌دانم و آنچه در بهشت و جهنّم است مى‌دانم و گذشته و آينده را مى‌دانم.
در حديث اوّل، تصريح شده بود كه امام ۷ تا قيامت هر آنچه را خواهد شد، مى‌داند، امّا اين حديث، هر چند از علم امام ۷ به آينده خبر مى‌دهد، ولى در آن به علم امام از تمام امور تا قيامت تصريح نشده است. با وجود اين، از ظاهر اين روايات به روشنى، استفاده مى‌شود كه امام ۷ از همه آنچه تا قيامت روى خواهد داد، اطّلاع دارد.
امّا بر اساس رواياتى كه بيانگر افزوده شدن علم امّامان : بودند، امام ۷ از برخى امورى كه در آينده واقع خواهد شد اطّلاعى ندارد؛ زيرا در آن مورد تقديرى صورت نگرفته يا اگر تقدير هم شده باشد، وقوع آن حتمى نشده و ممكن است در آن تغييرى پديد آيد.
ممكن است براى رفع تعارض ظاهرى ميان اين دو دسته روايات بگوييم رواياتى كه بر آگاهى امام ۷ از همه وقايع تا قيامت دلالت دارد، كيفيّت و چگونگى دانش امام ۷ به آن‌ها را بيان نكرده است و رواياتى كه بر افزايش دانش امام و وجود تقديرهاى جديد به صورت تدريجى دلالت دارد، اين نكته را مورد توجه قرار داده كه امام به امورى كه بدون هيچ تغييرى در آينده واقع خواهد شد، از همان آغازِ تقدير علم دارد؛ امّا از امورى كه به‌تدريج مورد تقدير قرار مى‌گيرند، به هنگام تقدير شدن، آگاه مى‌شود. پس به طور كلى، امام ۷ از همه وقايع تا قيامت پيش از وقوعشان اطّلاع دارد. شاهد اين مطلب رواياتى است كه در آن‌ها امام ۷ تصريح مى‌كند: اگر آيه‌اى در كتاب خدا نبود، به شما از همه آنچه واقع خواهد شد خبر مى‌دادم. زراره مى‌گويد: امام باقر ۷ فرمود :
على‌بن الحسين ۸ مى‌فرمود :
لَوْ لَا آيَةٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ لَحَدَّثْتُكُمْ بِمَا يَكُونُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ. فَقُلْتُ أَيَّةُ آيَةٍ؟ قَالَ قَوْلُ اللَّهِ (يَمْحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ).
اگر آيه‌اى در كتاب خدا نبود، به شما آنچه را تا قيامت اتفاق خواهد افتاد خبر مى‌دادم.
گفتم: كدام آيه است؟
فرمود: ]اين[ گفته خدا «خدا محو مى‌كند آنچه را مى‌خواهد و اثبات مى‌كند و نزد اوست اصل كتاب.»
ابوحمزه ثمالى مى‌گويد: امام باقر و امام صادق ۸ فرمودند :
يَا أَبَا حَمْزَةَ إِنْ حَدَّثْنَاکَ بِأَمْرٍ أَنَّهُ يَجِيءُ مِنْ هَاهُنَا فَجَاءَ مِنْ هَاهُنَا فَإِنَّ اللَّهَ يَصْنَعُ مَا يَشَاءُ وَ إِنْ حَدَّثْنَاکَ الْيَوْمَ بِحَدِيثٍ وَ حَدَّثْنَاکَ غَداً بِخِلَافِهِ فَإِنَّ اللَّهَ يَمْحُو مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ.
اى ابوحمزه، اگر ما تو را اخبار كرديم به اين‌كه امرى از اين‌جا خواهد آمد و آن هم از اين‌جا آمد، پس خدا آنچه را بخواهد مى‌سازد و اگر امروز خبرى به شما داديم و فردا به خلاف آن به تو اخبار كرديم، پس خدا محو مى‌كند آنچه را بخواهد و اثبات مى‌كند.
اين احاديث دلالت دارند كه امّامان : همه تقديرهايى را كه از سوى خداى تعالى صورت گرفته است مى‌دانند، امّا فقط موقعى از آن‌ها اخبار مى‌كنند كه بدانند خداوند متعال در آن‌ها تغييرى نمى‌دهد. البته گاهى ممكن است به برخى از اصحاب كه معرفتشان نسبت به امّامشان بالاتر است، امورى را اخبار كنند و آن امور واقع نشود؛ به همين جهت است كه امام ۷ به ابوحمزه مى‌فرمايد: اگر امروز امرى را به شما اخبار كردم و فردا خلاف آن را گفتم، بدان كه مربوط به امرى بوده كه در آن از سوى خداى تعالى بداء صورت گرفته و خداى تعالى علم آن را به ما رسانده است.
بحث درباره علم امام و بداء بسيار مهم و اساسى است؛ امّا در اين‌جا به همين اندازه اكتفا مى‌شود. طالبان تفصيل به بحث امّامت از اين مجموعه مراجعه كنند.
خلاصه درس شانزدهم
كسى كه به بداء اعتقاد داشته باشد، از مخالفت با خدا مى‌ترسد و در كارهاى خير همواره به لطف و احسانى جديد از سوى او اميدوار است.
اقرار به بداء يكى از شرايط اعطاى نبوت به پيامبران بوده است.
يكى از بهترين و بزرگ‌ترين راه‌هاى بندگى، تعظيم و تنزيه خدا، اعتقاد به بداء است.
اعتقاد به بداء هرگز موجب نسبت دادن جهل به خداوند نمى‌شود؛ زيرا تمام تقديرهاى بى شمارِ ممكن و تقديم و تأخير امور نسبت به علم خدا مساوى‌اند و آن را محدود نمى‌كنند. خداوند به علمى كه بداء از آن است (منه‌البداء) به همه آنچه در نظام خلق تقدير مى‌شود يا مورد تقدير قرار نمى‌گيرد آگاهى كامل دارد.
علم به تقديرهايى كه به طور مستمر و به تدريج از سوى خداوند متعال صورت مى‌گيرد، همان زمان به پيامبر و از طريق ايشان به ائمه : مى‌رسد.
امّامان : همه تقديرهايى را كه از سوى خداى تعالى صورت گرفته است مى‌دانند؛ امّا فقط موقعى از آن‌ها به عموم خبر مى‌دهند كه بدانند در آن تغييرى ايجاد نخواهد شد.
خودآزمايى
۱٫ اهمّيّت و جايگاه اعتقاد به بداء را از نظر روايات اهل بيت : تبيين كنيد.
۲٫ رابطه علم خدا و بداى الهى را بنويسيد.
۳٫ رابطه بداء و افزوده شدن بر علم پيامبران و ائمه : را بيان كنيد.
۴٫ علت عدم اِخبار از حوادث و وقايع آينده از سوى امّامان : را بنويسيد.
بخش سوم
معناىِ واژگان كليدى
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، با معانى واژه‌هايى همچون جبر، اكراه، اضطرار، اختيار و تفويض آشنا شود و به حقيقت امر بين امرين پى ببرد.
مسأله جبر و اختيار از جمله مسائل اساسى و مهم در زندگى بشر بوده و هست. اين مسأله در طول تاريخ زندگى اجتماعى بشر، همواره، فكر انديشمندان را به خود مشغول كرده است. حاكمان و سياستمداران از آن به نفع خود استفاده كرده و ظالمان و ستمگران كارهاى زشت و قبيح خود را با جبر توجيه كرده‌اند. به‌يقين، مى‌توان گفت كه يكى از درگيرى‌هاى مهم عالمان دينى در تاريخ اديان الهى به ويژه دين اسلام، حل شبهات مربوط به جبر در زندگى بشر بوده است. در ميان مسلمانان، اشاعره به جبر اعتقاد دارند و معتزله قائل به تفويض‌اند و شيعه به امر بين امرين معتقد است.
در اين بخش، در صدديم كه با تبيين مسائل مربوط به بحث جبر و تفويض و با بيان معناى واژگان كليدى در اين زمينه، به مسائل مربوط به اين باب بپردازيم و آن‌ها را با توجه به آيات قرآن و روايات امّامان اهل بيت :، بررسى كنيم.
معناىِ واژگان كليدى
در آغاز بررسى مسائل مربوط به بحث جبر و تفويض، لازم است معناى لغوى و اصطلاحى واژه‌هاى جبر، اكراه، اضطرار، اختيار و تفويض و امر بين امرين، به طور اجمالى، ذكر گردد و درباره هر يك از آن‌ها توضيح مختصرى ارائه شود.
الف) جبر
«جبر» در لغت، به معناى بستن استخوان شكسته، غنى كردن و كسى را به زور بر كارى وادار كردن آمده است. هرچند در لغت عرب، جبر به معناى اجبار نيز استعمال شده است، امّا كاربرد اين واژه در اين معنا در لغت عرب رايج نيست. فراهيدى مى‌گويد :
الجبر… و هو أن تجبر انساناً على ما لايريد و تكرهه جبريّة على كذا.
… والجبر أن تجبر كسراً… و جبرت فلانا فاجتبر أي نزلت به فاقة فأحسنت اليه….
جبر… آن است كه انسانى را بر آنچه نمى‌خواهد، مجبور كنى و به جبر او را بر امرى وادار كنى… و جبر آن است كه چيز شكسته‌اى را درست كنى… فلانى را جبران كردم؛ يعنى: او نيازمندشد و من به او احسان كردم.
جوهرى مى‌نويسد :
الجبر أن تغنى الرجل من فقر أو تصلح عظمه من كسر… و أجبرته على الامر… أكرهته عليه و أجبرته أيضا: إذ نسبته إلى الجبر.
جبر آن است كه مردى را از فقر ]نجات دهى و او را[ بى‌نياز كنى يا استخوان شكسته او را ترميم كنى… او را بر امرى مجبور كردم، يعنى بر آن وادار ساختم. و اجبار كردم او را يعنى به او نسبت جبر دادم.
و احمدبن‌فارس مى‌گويد :
جبر… اصل واحد و هو جنس من العظمة والعلوّ والاستقامة فالجبار الّذي طال… و يقال: أجبرت فلاناً على الأمر ولايكون ذلک إلّا بالقهر وجنس من التعظّم عليه.
جبر… يك اصل است و آن قسمى از عظمت و بلندى واستقامت است. جبّار شخص سركش را گويند… گفته مى‌شود: فلانى را بر آن امر مجبور كردم و آن جز با قهر و بزرگى بر او (= شخص مجبور) تحقّق پيدا نمى‌كند.
ب) اكراه
اكراه در لغت، به معناى وادار كردن كسى به كارى است كه به انجام آن مايل نبوده است. فراهيدى مى‌گويد :
و أكرهته: حملته على أمر وهو كاره.
اكراه كردم او را يعنى او را بر كارى وادار كردم، در حالى كه از آن بدش مى‌آمد.
جوهرى از فرّاء نقل مى‌كند كه «كُره» سختى و مشقّت را گويند. و «كَره» به معناى وادار كردن انسان به امرى است كه به آن ميل ندارد؛ ولى برخى معتقدند كه آن دو در لغت به يك معنا هستند. جوهرى كراهت داشتن را مقابل دوست داشتن مى‌داند.
احمدبن‌فارس مى‌گويد :
كره … اصل صحيح واحد يدلّ على خلاف الرضا والمحبّة.
كره… يك اصل صحيح واحد است كه بر خلاف خشنودى و محبت دلالت مى‌كند.
ج) اضطرار
جوهرى در معناى اضطرار مى‌نويسد :
وقد اضطرّ إلى الشيء أي أُلجِىء إليه.
مضطرّ به شىء شد؛ يعنى: به آن نيازمند شد.
ابن‌منظور مى‌گويد :
الاضطرار: الاحتياج إلى الشيء.
اضطرار: احتياج به شىء را گويند.
در معناى لغوى، هيچ‌كدام از سه واژه‌اى كه ذكر گرديد، اثرى از مفهوم جبر به معناى اصطلاحى آن نيست؛ زيرا در هر سه واژه، اختيار به تمام معنا از فاعل برداشته نشده است، بلكه دايره و گستره آن تنگ گرديده است. در كارى كه به جهت رفع نياز انجام مى‌شود و نيز در كارى كه بدون رغبت و به جهت قرار گرفتن تحت استيلا و اقتدار ديگرى انجام مى‌شود، فاعلْ مختار است و مى‌تواند درد و رنج و در نهايت مرگ را تحمّل كند و از انجام كارى كه به آن واداشته شده، خوددارى كند يا كار را انجام دهد و خود را از درد و رنج يا مرگ رها سازد. در فعل اكراهى و اضطرارى هم جبر به‌معناى اصطلاحى وجود ندارد؛ زيرا در هر دو مورد انسان مُكْرَه و مضطر در حد محدودى اختيار دارد. پس اگر جبر و اكراه و اضطرار به معناى لغوى در مقابل اختيار به كار برده مى‌شود، منظور آن نيست كه در اين گونه افعال هيچ اختيارى وجود ندارد؛ بلكه مقصود آن است كه دايره اختيار انسان بسيار تنگ شده به تمام معنا در انجام آن آزاد نبوده است. البتّه بايد توجّه داشت كه محدوديّت براى انسان در هر شرايطى وجود دارد، امّا گاهى محدوديّت بسيار زياد و فراتر از حدّ معمول است. در اين صورت، جبر و اكراه و اضطرار تحقّق پيدا مى‌كند.
ابوهلال عسكرى در معناى اختيار مى‌نويسد :
مختار كسى را گويند كه از ميان دو چيز، بى‌اجبار و اضطرار، بهترين را برگزيند؛ چه اين‌كه بهتر بودن امرى حقيقى باشد يا او بپندارد كه آن چيز بهتر است. و اگر انسان ناچار شود يكى را برگزيند ديگر مختار نخواهد بود.
پس اگر انسان آگاه در برخى افعالش با يك عامل بيرونى يا درونى، از حق انتخاب محروم شود، قطعاً، نسبت به آن فعل مختار نخواهد بود؛ البته نه به اين معنا كه به طور مطلق، اختيار از او سلب شود؛ بلكه او همچنان مى‌تواند بين فعل و ترك مختار باشد و از آنچه خلاف ميل و رغبتش است، صرف نظر كند؛ هرچند كه اين ترك موجب مرگ او گردد؛ يعنى در حقيقت، او بين مرگ و بقا، مختار است، امّا گزينش مرگ با شرايط خاصى صورت گرفته كه اگر شرايط به گونه‌اى ديگر بود، او هرگز به مرگ تن نمى‌داد.
پس جبر به معناى مصطلح و آنچه در اين مجموعه مورد نظر است، در معانى لغوى الفاظ مذكور لحاظ نشده است. در اين بحث، مراد جبر مطلق است كه در مقابل اختيار مطلق قرار مى‌گيرد و منظور از جبريّه گروهى است كه معتقد است انسان در افعال خود هيچ اختيار و اراده‌اى ندارد و افعال ناخواسته از او سر مى‌زند؛ بدون اين‌كه خود او در فعل خويش نقشى داشته باشد؛ مانند تپش قلب انسان كه از اختيار وى خارج است و انسان چه بخواهد و چه نخواهد، قلبش همواره مى‌تپد. البته در جايى كه دست و پاى انسان را محكم ببندند و به زور آبى را در حلق او بريزند، به گونه‌اى كه او نتواند مانع اين كار شود، جبر به معناى لغوى است؛ زيرا در حقيقت، فعلى صورت گرفته كه به طور معمول، به اختيار از انسان سر مى‌زند؛ ولى همان فعل اختيارى اين بار بدون اختيار شخص انجام گرفته است. امّا در تپش قلب، فعل به طور طبيعى و بدون هيچگونه اراده و آگاهى انجام مى‌گيرد؛ بدون آن‌كه انسان توان پيش‌گيرى از آن را داشته باشد. در اين‌جا معناى جبر خيلى تناسب ندارد و مناسب آن است كه چنين فعلى، فعل طبيعى ناميده شود تا فعل جبرى.
اميرالمؤمنين ۷ در نامه‌اى به معاويه مى‌نويسد :
بَايَعَنِي النَّاسُ غَيْرَ مُسْتَكْرَهِينَ وَ لَا مُجْبَرِينَ بَلْ طَائِعِينَ مُخَيَّرِين.
مردم بى هيچ اكراه و اجبارى، و با ميل واختيار با من بيعت كردند.
در اين كلام اميرالمؤمنين ۷ فعل اجبارى و اكراهى در مقابل فعلى قرار داده شده است كه انسان به ميل و رغبت و به اختيار انجام مى‌دهد. اين نشان مى‌دهد كه جبر و اختيار دو امر متقابل‌اند و در جايى معنا مى‌يابند كه هر دو حقيقتاً بتوانند موجود شوند.
شيخ مفيد در تعريف جبر مى‌گويد :
الجبر هو الحمل على الفعل و الاضطرار إليه بالقهر والغلبة؛ وحقيقة ذلک إيجاد الفعل في الخلق من غير أن يكون لهم قدرة على دفعه و الامتناع من وجوده فيه. وقد يعبّر عمّا يفعله الإنسان بالقدرة الّتي معه على وجه الإكراه له على التخويف والإلجاء أنه جبر. والأصل فيه ما فعل من غير قدرة على امتناعه منه حسب ما قدّمناه.
جبر اين است كه كسى را به زور و سلطه، بر فعلى وادار كنند و او چاره‌اى جز انجام آن نداشته باشد. و حقيقت آن ايجاد فعلى در شخص است، بدون اين‌كه او توان دفع آن را داشته باشد و نتواند از تحقق فعل در خود دورى كند. و گاهى به فعلى گفته مى‌شود كه انسان با قدرتى كه دارد، آن را به اكراه انجام مى‌دهد يا به خاطر ترس يا به خاطر اضطرار. و جبر در حقيقت ]همانطور كه گفتيم[ فعلى است كه از انسان سر بزند بدون اين‌كه توان دورى از آن را داشته باشد (معناى اوّل).
بر اساس اين تعريف، تشخيص جبرى يا اختيارى بودن فعل به وجدان خود انسان است. وقتى انسان با شنيدن صداى وحشتناكى از پرتگاه سقوط مى‌كند يا گنجشكى با ديدن مارى از پريدن باز مى‌ماند يا شخصى را به زور از بالا به پايين پرت مى‌كنند و… همه از مصاديق روشن فعل جبرى‌اند و فاعل در هيچ يك از اين افعال، اختيار و توانى براى ممانعت و مقابله ندارد. امّا هر جا انسان در نفس خود توان مقابله و ممانعت از فعلى را بيابد، در آن صورت، فعل جبرى نخواهد بود. به همين جهت، در مباحث كلامى و نيز در آثار روايى بحث «خلق أعمال» مطرح شده است. يعنى آيا خود انسان خالق اعمال خويش است يا خداى تعالى اعمال او را ايجاد مى‌كند؟ در حديثى از امام صادق ۷ نقل شده است :
إِنَّ أَفْعَالَ الْعِبَادِ مَخْلُوقَةٌ خَلْقَ تَقْدِيرٍ لَا خَلْقَ تَكْوِين.
همانا افعال بندگان به خلق تقديرى مخلوق خداست، نه به خلق تكوينى.
سيّد مرتضى مى‌نويسد :
أمّا أفعال العباد فليست مخلوقة لله عزّوجلّ وكيف يكون خلقاً له وهي مضافة إلى العباد إضافة الفعليّة.
اما افعال بندگان مخلوق خداى تعالى نيست. چگونه مى‌شود مخلوق خدا باشد، درحالى كه به‌عنوان فعل به بندگان نسبت داده مى‌شود.
و امام رضا ۷ مى‌فرمايد :
مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ أَفْعَالَنَا ثُمَّ يُعَذِّبُنَا عَلَيْهَا فَقَدْ قَالَ بِالْجَبْر.
هر كه گمان كند خداوند افعال ما را انجام مى‌دهد، سپس ما را به سبب آن‌ها عذاب مى‌كند، به جبر قائل شده است.
د) تفويض
تفويض در لغت، به معناى واگذار كردن و سپردن امر به ديگرى است. فراهيدى مى‌نويسد :
فوّضت إليه الأمر؛ أي: جعلته إليه.
امر را به او تفويض كردم؛ يعنى: براى او قرار دادم.
جوهرى مى‌گويد :
فوّض الأمر؛ أي: ردّه إليه.
امر را به او تفويض كرد؛ يعنى: به او برگرداند.
احمدبن‌فارس مى‌گويد :
فوض: الفاء والواو والضاد اصل صحيح يدلّ على اتّكال في الأمر على آخر وردّه عليه فيعود إليه ما يشبهه من ذلک.
«فاء» و «واو» و «ضاد» اصل صحيحى است كه بر سپردن امر به ديگرى و برگرداندن آن به او دلالت مى‌كند؛ پس همه موارد استعمال ديگر به همين معنا باز مى‌گردد.
بنابراين تفويض در لغت، به معناى واگذار كردن و برگرداندن و سپردن امرى به ديگرى است؛ امّا معناى آن در اصطلاح و معناى مورد نظر در اين بحث، امرى است كه در مقابل جبر به كار مى‌رود. همانطور كه گفته شد، جبر در اصطلاح، عبارت است از ايجاد فعل در غير، بدون اين‌كه او قدرت ممانعت از آن را داشته باشد. تفويض معناى مقابل آن است؛ يعنى ايجاد فعل توسّط شخص بدون اين‌كه او در اين فعل از ديگرى اثرى پذيرفته باشد يا از چيزى متأثّر شده باشد.
در ميان دانشمندان مسلمان و بيشتر كتاب‌هاى كلامى و رساله‌هاى مربوط به جبر و اختيار، اعتقاد به تفويض، به معتزله نسبت داده شده است. فخر رازى تفويض معتزلى را به اين صورت توضيح مى‌دهد :
ابو الحسن اشعرى معتقد است كه قدرت عبد، به هيچ وجه، در مقدورش تأثير ندارد؛ بلكه قدرت و مقدور او هر دو به قدرت الهى تحقق مى‌يابد… و همه معتزله معتقدند كه بنده، افعال خويش را تنها خود و به اختيار، نه به ايجاب، ايجاد مى‌كند.
در لسان روايات و نيز در كتب كلامى، معانى ديگرى براى تفويض مطرح شده كه بر اساس برخى از آن‌ها تفويض در مقابل جبر قرار گرفته است. در حديثى از امام صادق ۷ نقل شده است كه مردى به ايشان گفت :
جُعِلْتُ فِدَاکَ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي؟
فَقَالَ: اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُجْبِرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا.
فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، فَفَوَّضَ اللَّهُ إِلَى الْعِبَادِ؟
قَالَ: فَقَالَ: لَوْ فَوَّضَ إِلَيْهِمْ لَمْ يَحْصُرْهُمْ بِالْأَمْرِ وَ النَّهْيِ.
فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، فَبَيْنَهُمَا مَنْزِلَةٌ؟
قَالَ: فَقَالَ: نَعَمْ أَوْسَعُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.
فدايت گردم، آيا خدا بندگان را بر معصيت‌ها مجبور كرده است؟
امام فرمود: خدا عادل‌تر از آن است كه بندگانش را بر گناه مجبور كند، سپس به سبب آن‌ها آنان را عقاب كند.
گفت: فدايت شوم، آيا به بندگان تفويض كرده است؟
امام فرمود: اگر به آن‌ها تفويض كرده بود، در تنگناى امر و نهى قرارشان نمى‌داد.
به او گفتم: آيا بين جبر و تفويض سومى هم وجود دارد؟
امام فرمود: آرى، گسترده‌تر از آنچه بين آسمان و زمين است.
امام ۷ در اين حديث، اشاره مى‌كند كه تكليف بندگان از ناحيه خداى تعالى، نشانه عدم تفويض در افعال است. مرحوم صدوق در توضيح اين بحث مى‌نويسد :
إن الله تبارک و تعالى لم يجبر عباده على المعاصي و لم يفوّض إليهم أمر الدين حتّى يقولوا فيه بآرائهم و مقائسهم فإنّه عزّوجلّ قد حدّ و وظّف و شرّع و فرض و سنّ و أكمل لهم الدين فلا تفويض مع التحديد و التوظيف و الشرع و الفرض و السنة و إكمال الدين.
همانا خداى متعال بندگانش را بر معصيت مجبور نساخته و امر دين را به آن‌ها تفويض نكرده است تا آنان با رأى و قياس در آن نظر دهند؛ پس خداى تعالى براى آن‌ها حد و وظيفه و شرع و واجب و سنت قرار داده و دينش را كامل كرده است. پس با وجود حد و وظيفه و شرع و فرض و سنت و اكمال دين تفويض وجود ندارد.
در رساله اهوازيّه امام على النقى ۷ آمده است :
فَأَمَّا التَّفْوِيضُ الَّذِي أَبْطَلَهُ الصَّادِقُ ۷ وَ خَطَّأَ مَنْ دَانَ بِهِ فَهُوَ قَوْلُ الْقَائِلِ «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى فَوَّضَ إِلَى الْعِبَادِ اخْتِيَارَ أَمْرِهِ وَ نَهْيِهِ وَ أَهْمَلَهُمْ …» لَوْ فَوَّضَ اللَّهُ أَمْرَهُ إِلَيْهِمْ عَلَى جِهَةِ الْإِهْمَالِ لَكَانَ لَازِماً لَهُ رِضَا مَا اخْتَارَهُ وَ اسْتَوْجَبُوا بِهِ مِنَ الثَّوَابِ وَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِمْ فِيَما اجْتَرَمُوا الْعِقَابُ … فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فَوَّضَ قَبُولَ أَمْرِهِ وَ نَهْيِهِ إِلَى عِبَادِهِ فَقَدْ أَثْبَتَ عَلَيْهِ الْعَجْزَ وَ أَوْجَبَ عَلَيْهِ قَبُولَ كُلِّ مَا عَمِلُوا مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ وَ أَبْطَلَ أَمْرَ اللَّهِ تَعَالَى وَ نَهْيَه.
اما تفويضى كه امام صادق ۷ آن را باطل دانسته و معتقد به آن را تخطئه كرده، عبارت است از سخن كسى كه مى‌گويد: «خداى تعالى اختيار امر و نهى خويش را به بندگانش واگذار كرده و آن‌ها را به حال خود رها كرده است….» اگر خداى تعالى از سرِ اهمال امر خويش را به بندگان واگذار كرده بود، براى او لازم مى‌آمد كه از آنچه آن‌ها برمى‌گزينند، خشنود باشد و آن‌ها مستوجب ثواب باشند و خدا در مقابل گناه عقابشان نكند… پس كسى كه گمان مى‌كند خداوند قبول امر و نهى خويش را به بندگان سپرده است، خدا را عاجز و ناتوان شمرده و بر او واجب و لازم دانسته كه هر خير و شرى كه بندگان انجام مى‌دهند، قبول كند و در حقيقت، امر و نهى خدا را ابطال كرده است.
مرحوم شيخ مفيد مى‌نويسد :
التفويض هو القول برفع الحظر عن الخلق في الأفعال و الإباحة لهم مع ماشاؤوا من الأعمال. و هذا قول الزنادقة و أصحاب الإباحات و الواسطة بين هذين القولين أنّ الله تعالى أقدر الخلق على أفعالهم و مكّنهم من أعمالهم و حدّ لهم الحدود في ذلک و رسم لهم الرسوم و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخويف و الوعد و الوعيد فلم يكن بتمكينهم من الأعمال مجبراً لهم عليها و لم يفوّض إليهم الأعمال لمنعهم من أكثرها و وضع الحدود لهم فيها و أمرهم بحسنها و نهاهم عن قبيحها.
تفويض يعنى اعتقاد به رفع مانع از خلق در افعال و مباح بودن هر عملى كه بندگان بخواهند. اين قول بى‌دين‌ها و اباحه گراهاست. واسطه بين قول به جبر و تفويض آن است كه خداوند خلق را بر افعالشان توانا ساخته و بر كردارشان تسلّط داده و در اعمالشان حدود و رسومى براى آنان تعيين كرده و از افعال قبيح با تحذير و وعده و وعيد نهى‌شان كرده است. پس با قدرت دادن آنان بر افعال، نمى‌توان گفت خدا آنان را مجبور و در اعمالشان به خود واگذار كرده است؛ زيرا آنان را از بيشتر كارها منع و براى آن‌ها حدودى تعيين كرده و به افعال خوب دستور داده و از افعال بد نهى كرده است.
بنابراين، تفويض به اين معنا هم در روايات آمده و هم در كلام متقدّمين از متكلمان امّاميه و در هر دو در برابر جبر قرار داده شده است. شيخ مفيد معتقد است كه قول به تفويض با اباحه‌گرى و بى دينى يكسان است و يك معتقدِ دين هرگز نمى‌تواند به تفويض عقيده‌مند باشد. حال اگر كسى با اعتقاد به خداى تعالى، معتقد باشد كه او بندگان خويش را به حال خود رها ساخته و هيچ امر و نهيى به آن‌ها نكرده است، لازمه اين اعتقاد، معزول دانستن خداوند متعال از سلطنت و حاكميّت خلق است، چنان كه نتيجه اعتقاد به تفويض به معناى اوّل نيز همين بود. در روايات نيز به اين امر تصريح شده كه اگر خدا، خلق را بيافريند و بدون هيچ تكليفى آن‌ها را به حال خودشان رها كند، در اين صورت، حقّ سؤال و بازخواست از آن‌ها را ندارد. منشأ اين اعتقاد يا عدم اعتقاد به مولويّت خداى تعالى و خالق طبيعى دانستن اوست يا به جهت عاجز شمردن خداوند از اِعمال مولويّت.
خلاصه درس هفدهم
جبر در لغت به معناى بستن استخوان شكسته، غنى كردن و كسى را به زور به كارى وادار ساختن است.
اكراه در لغت به معناى وادار كردن كسى به كارى است كه به انجام آن مايل نبوده است.
اضطرار به معناى احتياج پيدا كردن است.
مقصود از جبر، اكراه و اضطرار به معناى لغوى، آن است كه دايره اختيار انسان بسيار تنگ شده باشد؛ نه اين‌كه در آن مورد هيچ اختيارى وجود نداشته باشد.
جبر به معناى مصطلح، در معانى لغوى واژه‌هاى جبر، اكراه و اضطرار لحاظ نشده است.
تشخيص جبرى يا اختيارى بودن فعل به وجدان خود انسان است.
افعال بندگان به خلق تقديرى مخلوق خداست؛ نه به خلق تكوينى. يعنى چنين نيست كه خداوند افعال ما را انجام دهد.
تفويض در لغت، به معناى واگذار كردن و سپردن امر به ديگرى است و در اصطلاح عبارت است از ايجاد فعل توسّط شخص بدون اين‌كه از كسى يا چيزى متأثر شود.
از نظر شيخ مفيد، قول به تفويض مساوى با اباحه گرى و بى‌دينى است و لازمه چنين اعتقادى، معزول دانستن خداوند از سلطنت و حاكميت است.
خودآزمايى
۱٫ معناى واژه‌هاى «جبر»، «كُره»، «كَره» و «اضطرار» را از ديدگاه لغت‌شناسان بنويسيد.
۲٫ از ديدگاه ابوهلال عسكرى، به چه كسى «مختار» گويند؟
۳٫ شيخ مفيد «جبر» را چگونه تعريف كرده است؟
۴٫ «خلق تقدير» و «خلق تكوين» را تعريف كنيد و نشان دهيد كه با توجه به روايات، افعال بندگان جزء كدام‌يك از آن دو است؟
۵٫ تفويض در لغت و اصطلاح به چه معناست؟
۶٫ معناى تفويض را از ديدگاه شيخ مفيد؛ بنويسيد.
ابطال جبر و تفويض
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود پس از مطالعه اين درس، از دلايل باطل بودن قول به جبر و تفويض آگاه شود و پيامدهاى فاسد هر يك از آن دو را دريابد.
ابطال جبر و تفويض
با توجه به اصول اعتقادى شيعه كه از امّامان اهل بيت : اخذ شده است، بطلان جبر و تفويض ـ به معنايى كه ذكر شد ـ روشن و واضح است؛ با وجود اين، لازم است در ابطال آن دو به برخى از آثار رسيده از آن بزرگواران توجه داده شود.
اميرالمؤمنين ۷ قائلان به جبر را قدريّه امّت پيامبر ناميده و درباره كسى كه گمان مى‌كند آنچه خداى تعالى در افعال بندگان اراده و قضا و قدر حتمى كرده خواهد شد و همه افعال بندگان هم به اين صورت مورد قضا و قدر الهى قرار گرفته، فرموده است :
إِنَّهُ لَوْ كَانَ كَذَلِکَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ وَ الْأَمْرُ وَ النَّهْيُ وَ الزَّجْرُ مِنَ اللَّهِ وَ سَقَطَ مَعْنَى الْوَعْدِ وَ الْوَعِيدِ فَلَمْ تَكُنْ لَائِمَةٌ لِلْمُذْنِبِ وَ لَا مَحْمَدَةٌ لِلْمُحْسِنِ وَ لَكَانَ الْمُذْنِبُ أَوْلَى بِالْإِحْسَانِ مِنَ الُْمحْسِنِ وَ لَكَانَ الُْمحْسِنُ أَوْلَى بِالْعُقُوبَةِ مِنَ الْمُذْنِبِ. تِلْکَ مَقَالَةُ إِخْوَانِ عَبَدَةِ الْأَوْثَانِ وَ خُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وَ حِزْبِ الشَّيْطَانِ وَ قَدَرِيَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مَجُوسِهَا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى كَلَّفَ تَخْيِيراً وَ نَهَى تَحْذِيراً وَ أَعْطَى عَلَى الْقَلِيلِ كَثِيراً وَ لَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً وَ لَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً وَ لَمْ يُمَلِّکْ مُفَوِّضاً وَ لَمْ يَخْلُقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا وَ لَمْ يَبْعَثِ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ عَبَثاً ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّار.
اگر انسان در افعالش مجبور بود، ثواب و عقاب و امر و نهى و تحذير الهى باطل مى‌گشت و وعد و وعيد بى‌معنا مى‌شد و هيچ نكوهشى بر گناهكار و هيچ ستايشى بر نيكوكار روا نمى‌بود؛ بلكه گناهكار از نيكوكار به ستايش سزاوارتر و نيكوكار از گناهكار به عقوبت سزاوارتر مى‌بود. اين سخن بت‌پرستان و دشمنان خدا و حزب شيطان و قدريه اين امت و مجوس آن است.
همانا خداوند متعال مردم را با اختيار دادن به آن‌ها تكليف كرده و با تحذير، آن‌ها را نهى كرده است. او بر كار خوبِ اندك، ثوابى بسيار مى‌دهد و كسى كه از امر او نافرمانى مى‌كند، بر او غالب نمى‌شود و كسى هم به زور از او فرمان نمى‌برد و به هيچ كس چيزى را با تفويض، تمليك نمى‌كند و آسمان‌ها و زمين و آنچه را در ميان آن دو است، باطل نيافريده و پيامبران بشارت‌دهنده و انذار كننده را بيهوده مبعوث نكرده است. اين خيال كافران است و واى بر آنان از آتش دوزخ.
اميرالمؤمنين ۷ در اين حديث، شريف علل بطلان قول به جبر و تفويض را شمرده و بسيار دقيق، پيامدهاى باطل آن دو را تذكر داده است. بر اساس كلام آن حضرت، چنين اعتقادى دور از خرد انسانى است و با توحيد و خداوندگارى خداى تعالى قابل جمع نيست. پس كسى كه در اعمال بندگان به جبر يا تفويض اعتقاد داشته باشد، در حقيقت با ربوبيّت خداى تعالى به دشمنى برخاسته و تمام شرايع آسمانى را به سخره گرفته است. چگونه ممكن است كه خداى تعالى انسان‌ها را بيافريند و براى آن‌ها تكاليفى معيّن كند، پيامبرانى ارسال كند تا به آن‌ها بشارت دهند و از آتش دوزخ بترسانند و در مقابلِ اطاعتى اندك، ثوابى بس عظيم قرار دهد امّا اين بندگان در هيچ فعلى آزاد و مختار نبوده و توان مخالفت نداشته باشند؟! آيا در اين صورت، كسى كه دنبال كارهاى نيك مى‌رود و خود را از لذايذ مادّى محروم مى‌كند، از آن كسى كه خود را به هيچ قيدى مقيّد نمى‌كند، به عقوبت سزاوارتر نيست؟! در جوامع انسانى، رهايى از قيدوبندهاى عقلايى، سخت و دشوار است و آن كه كار سخت و دشوار را برمى‌گزيند به ستايش و ثنا سزاوارتر است.
اميرالمؤمنين ۷ ضمن ابطال جبر، رهايى انسان از سلطه الهى را ابطال كرده و آن را نيز همانند گفتار جبرگرايان موجب بطلان توحيد و سلطنت و مولويّت خداوند متعال و قول به مغلوبيّت او دانسته و درنهايت، اعتقاد به اختيار و آزادى انسان در افعال خويش را با حفظ سلطنت و مالكيّت و اقتدار تامّ الهى در نظارت بر افعال او، صحيح شمرده است. در حديثى، از امام رضا ۷ سؤال مى‌شود :
اللَّهُ فَوَّضَ الْأَمْرَ إِلَى الْعِبَادِ؟
قَالَ: اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ ذَلِکَ.
قُلْتُ: فَجَبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي؟
قَالَ: اللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْكَمُ مِنْ ذَلِکَ.
آيا خداى تعالى امر را به بندگان تفويض كرده است؟
فرمود: خداوند عزيزتر از آن است.
عرض كردم: آنان را بر گناهان مجبور ساخته است؟
فرمود: خداوند عادل‌تر و حكيم‌تر از آن است.
اين كلام امام رضا ۷ نيز همانند كلام اميرالمؤمنين ۷ براى نشان دادن بطلان قول به تفويض، به سلطنت و عزّت خداوند متعال تذكّر مى‌دهد و يادآور مى‌شود كه با قول به تفويض در حقيقت، عزّت و نفوذناپذيرى خداى تعالى زير سؤال مى‌رود و با قول به جبر عدل و حكمت او. يعنى در حقيقت، نمى‌توان با وجود ثواب و عقاب در افعال عباد قائل به جبر شد؛ زيرا در اين صورت، يا عدل الهى زير سؤال خواهد رفت يا حكمت او. اگر ثواب و عقاب حق و واقعى باشد، اين از عدل الهى به دور خواهد بود و اگر واقعى نباشد، تمام آن تكاليف و بشارت‌ها و انذارها بيهوده خواهد گشت. در حديثى ديگر از امام باقر و امام صادق ۸ همين تعبير به صورت ديگرى آمده است :
إِنَّ اللَّهَ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلَا يَكُونَ.
خداوند متعال به خلق خويش مهربان‌تر است از اين‌كه آن‌ها را بر گناهان مجبور كند، سپس به سبب آن‌ها آنان را عذاب كند. همچنين، خداوند عزيزتر از آن است كه امرى را اراده كند، ولى واقع نشود.
در اين حديث شريف، به‌جاى آن‌كه قول به جبر مخالفِ عدل و حكمت خداوند معرفى شود، مخالف رحمت الهى شمرده شده است. يعنى چطور ممكن است خدايى كه داراى صفت رحمت است، بندهاى را به فعلى مجبور كند و با وجود آن او را عذاب كند؟! اين امر هرگز با رحمت الهى سازگارى ندارد. همچنين در اين حديث، تفويض با اراده الهى ناسازگار دانسته شده؛ يعنى كسى كه خدا را مريد مى‌شمارد و معتقد است كه او صاحب اراده است، چگونه مى‌تواند در افعال بندگان به تفويض و رها شدن از تحت نفوذ اراده الهى معتقد باشد؟! در حديثى ديگر، امام صادق ۷ همين مطلب را به بيان ديگرى مورد تأكيد قرار مى‌دهد :
اللَّهُ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النَّاسَ مَا لَا يُطِيقُونَ. وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ فِي سُلْطَانِهِ مَا لَا يُرِيدُ.
خداوند كريم‌تر از آن است كه مردم را به آنچه فراتر از طاقتشان است، تكليف كند. و خداوند عزيزتر از آن است كه در سلطنت او چيزى واقع شود كه او آن را اراده نكرده است.
در اين حديث، به كرامت خداوند متعال توجّه داده شده و تكليف انسان به امرى فراتر از طاقت، با كرم الهى، و قول به تفويض با اعتقاد به سلطنت الهى، ناسازگار دانسته شده است.
در حديث ديگرى از امام موسى‌بن جعفر ۸ نقل شده كه ابوحنيفه از ايشان سؤال كرد: معصيت از كيست؟
آن حضرت فرمود :
لَا تَخْلُو مِنْ ثَلَاثَةٍ:
إِمَّا أَنْ تَكُونَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَيْسَتْ مِنْهُ فَلَا يَنْبَغِي لِلْكَرِيمِ أَنْ يُعَذِّبَ عَبْدَهُ بِمَا لَمْ يَكْتَسِبْهُ.
وَ إِمَّا أَنْ تَكُونَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ الْعَبْدِ فَلَا يَنْبَغِي لِلشَّرِيکِ الْقَوِيِّ أَنْ يَظْلِمَ الشَّرِيكَ الضَّعِيف.إمّا أنْ تَكُونَ مِنَ الْعَبْدِ وَهِي مِنْهُ فإنْ عاقَبَهُ اللهُ فَبِذَنْبِهِ وَإنْ عَفَى عَنْهُ فَبِكَرَمِهِ و جُودِهِ.
از سه حال بيرون نيست :
يا از خداى تعالى است ـ كه چنين نيست ـ پس شايسته نيست كه خداى كريم بنده‌اش را به سبب چيزى كه كسب نكرده است، عذاب كند.
يا از خداى تعالى و عبد هر دو است، پس خداى تعالى كه شريك قوى است، شايسته نيست به بنده كه شريك ضعيف است، ستم روا دارد.
يا از بنده است ـ كه حتماً از اوست ـ پس خداى تعالى اگر عذابش كند در مقابل گناهش است و اگر عفو كند به كرم و جودش است.
به نظر مى‌رسد كه اين حديث بيشتر ناظر به بحث جبر باشد و درباره تفويض سخنى در آن، به ميان نيامده است. به همين جهت است كه بحث از عدل و ظلم و كرم خداوند متعال مطرح شده است.
مرحوم سيّد ابن‌طاووس در ردّ جبر مثال‌هاى زيادى مطرح و ادله فراوانى در اين مورد بيان كرده است. او جبرگرايان را زور گو مى‌شمارد و مى‌گويد :
أنّ الإنسان إذا رماه إنسان بحجر فإنّه يذمّ الرامي متى علم منه القصد لأذاه و يذمّه كلّ من علم ذلک منه من العقلاء و لو كان يعلم أحد من العقلاء أو يجوز أنّ الله قد أكره الرامي على الرمي كما أنّ الحجر مكره على الرمي لكان الحجر و الرامي سواء.
وقتى كسى انسانى را با سنگ هدف قرار مى‌دهد، اگر بداند كه پرتاب‌كننده سنگ قصد اذيت او را داشته است، نكوهش و مذمّتش مى‌كند و همه عقلا هم او را مورد نكوهش قرار مى‌دهند. اگر عاقلى از ميان خردمندان مى‌دانست يا تجويز مى‌كرد كه خدا او را بر انداختن سنگ مجبور كرده است، همانطور كه سنگ بر افتادن مجبور گرديده، در اين صورت، سنگ با او در اين عمل يكسان بودند.
سيد حكايات و لطايف فراوانى در اين كتاب در مناظرات جبرگرايان با عدليه ذكر كرده است. وى در حكايتى مى‌نويسد :
شخصى عدلى كه بر مركبى سوار بود، از كنار شخصى جبرگرا عبور كرد.
جبرى به او گفت: از مركب خويش پايين بيا؛ من از تو سؤالى دارم.
عدلى گفت: آيا قدرت سؤال كردن از من را دارى؟
جبرى گفت: خير.
عدلى گفت: آيا من قدرت سؤال كردن يا جواب دادن به شما را دارم؟
جبرى گفت: خير.
عدلى گفت: پس چگونه از من مى‌خواهى پياده شوم، حال آن‌كه نه تو توان سؤال كردن دارى و نه من توان پاسخ دادن؟
جبرى ديگر حرفى براى گفتن نداشت.
در حكايتى ديگر نقل مى‌كند كه گروهى از يهود گرد ابوبحر خاقانى آمدند و گفتند :
تو در ميان مسلمانان سلطان عادل و با انصافى هستى، درحالى‌كه در قلمرو حكومت تو گروهى جبر گرا هستند كه گفتار و كردارشان اعتبار دارد. آنان به ما شهادت مى‌دهند كه ما بر اسلام و ايمان آوردن قادر نيستيم؛ پس شما چگونه از قومى كه قدرتى بر اسلام و ايمان آوردن ندارند، جزيه و خراج مى‌گيرى؟ سلطان جبريان را گرد آورد و به آن‌ها گفت: درباره احتجاج يهود چه مى‌گوييد؟
آن‌ها گفتند: ما مى‌گوييم آن‌ها بر اسلام و ايمان آوردن قدرت ندارند.
سلطان از آن‌ها بر اين سخنشان دليل خواست و آن‌ها نتوانستند دليلى بياورند و در نتيجه، آنان را طرد كرد.
از اين حكايات هم روشن مى‌شود كه هيچ انسان عاقلى مجبور بودن انسان در افعالش را تأييد نمى‌كند و همه انسان‌ها در زندگى اجتماعى خود بر اساس حسن وقبح افعال و نكوهش و ثناى نيكوكاران و بدكاران رفتار مى‌كنند و حتى كسى كه معتقد به جبر است، در سيره عملى خود به اعتقاد خويش پاى‌بند نيست و برخلاف آن رفتار مى‌كند. اين حاكى از وجدانى و فطرى بودن اختيار و آزادى انسان در اعمال خويش است.
امّا تفويض به معناى اين‌كه انسان در انجام هر كارى مطلقاً آزاد باشد و هيچ قدرتى بر او حاكم نباشد و او در اِعمال قدرت خويش هيچ محدوديتى احساس نكند و در حيات خويش همواره با توان و قدرتى كه دارد به خواسته‌هاى خويش رسيده باشد، چنين امرى نيز خلاف وجدان و فطرت است.
روشن است كه هيچ انسان عاقلى نمى‌تواند به يقين، از قدرت خويش بر انجام دادن كارى در آينده حتى يك لحظه ديگر سخن بگويد. و كسى نمى‌تواند ادّعا كند كه كارى را كه در حال انجام دادن آن است، به پايان خواهد رساند و بدون هيچ تحديد و تقييدى، توان اتمام آن را دارد؛ بلكه هر كس در طول حيات خويش، فراوان، تجربه مى‌كند كه خيلى از كارها را مى‌خواهد انجام دهد، امّا هيچ گاه آن كار عملى نمى‌شود؛ با اين‌كه به ظاهر، قدرت انجام دادن آن را دارد. اميرالمؤمنين ۷ اين حقيقت را مايه تذكّر به توحيد خداوند متعال دانسته و فرموده است :
عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ.
خدا را با به هم زدن اراده‌ها و گشودن گره‌ها شناختم.
در حديثى ديگر از اميرالمؤمنين ۷ سؤال مى‌شود :
يا أميرالمؤمنينَ بماذا عَرَفْتَ رَبَّکَ؟
قَالَ: بِفَسْخِ العَزْمِ و نَقْضِ الَهمِّ لمّا هَمَمْتُ فحيل بَيْني وَ بَيْنَ هَمّي وَ عَزَمْتُ فَخالَفَ القضاءُ عَزْمي؛ عَلِمْتُ أنَّ المُدَبِّرَ غَيْرِي.
اى اميرالمؤمنين خداوندت را با چه شناختى؟
فرمود: به ابطال عزم و شكستن قصد و اراده. آنگاه كه همتى كردم، ميان من و همّت‌ام حائل شد و آنگاه كه بر امرى عزم نمودم قضا به خلاف عزم من شد؛ پس فهميدم كه مدبر كسى جز من است.
پس روشن است كه هيچ انسانى نمى‌تواند در امور و افعال و حتى در عزم و نيت خود ادعاى تفويض داشته باشد؛ زيرا در همه اين امور كسى را فراتر از خويش مى‌بيند كه اگر خلاف آن چيزى را بخواهد ـ كه من و امثال من مى‌خواهيم ـ همان خواهد شد كه او مى‌خواهد؛ چون خواست او بر خواست من مقدّم است و اگر او نيز خواسته مرا بخواهد و اذن دهد و مانع آن نشود، آن كار تحقق خواهد يافت. اين امرى نيست كه كسى در زندگى عملى خويش آن را به وجدان نيافته باشد.
امام صادق ۷ به كسى كه حيران و سرگردان مانده، دعايى تعليم مى‌دهد كه از آن به دعاى غريق تعبير مى‌كند. در اين دعا از خداوند مى‌خواهيم :
يَا اللَّهُ يَا رَحْمَانُ يَا رَحِيمُ يَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلَى دِينِک.
در اين دعا از خداى تعالى با عنوان مقلّب و تغييردهنده دل‌هاى انسان‌ها ياد شده. اين بدان معناست كه قلب و دل انسان ـ كه فرمانده اعضاى بدن اوست ـ، باز هم به مشيت و اراده الهى در تغيير و تحوّل است و اگر خداوند بخواهد دلى را دگرگون كند، هيچ امرى مانع او نتواند بود. پس نظريّه تفويض با توجه به آنچه انسان در زندگى عملى خويش درمى‌يابد، پذيرفتنى نيست و همانند نظريّه جبر برخلاف وجدان انسان است و سيره عملى انسان‌ها در حيات اجتماعى خودشان نيز با آن ناسازگار و حتّى برخلاف آن است.
خلاصه درس هجدهم
بر اساس كلام اميرالمؤمنين ۷ اعتقاد به تفويض از خردورزى دور و با توحيد و خداوندگارىِ خدا ناسازگار است.
اميرالمؤمنين ۷ ضمن ابطال جبر، خارج بودن انسان از قلمرو سلطنت خدا را نيز مردود شمرده و اين هر دو را موجب بطلان توحيد و اعتقاد به مغلوبيتِ خدا دانسته است.
حضرت امام رضا ۷ اعتقاد به تفويض را با عزّت و حكمت خداى تعالى ناسازگار مى‌داند.
در برخى احاديث، اعتقاد به جبر مخالف رحمت الهى شمرده شده است.
هيچ انسان عاقلى مجبور بودن انسان در افعالش را نمى‌پذيرد.
اعتقاد به تفويض خلاف وجدان و فطرت انسانى است و كسى نمى‌تواند در افعال و حتى عزم و نيّت خود ادعاى تفويض داشته باشد.
قلب و دل انسان كه فرمانده اعضاى بدن است نيز تحت مشيّت و اراده الهى و در تغيير و دگرگونى است.
خودآزمايى
۱٫ پيامدهاى فاسد اعتقاد به جبر در افعال بندگان را بنويسيد.
۲٫ دلايل باطل بودن اعتقاد به جبر و تفويض را با توجّه به حديث اميرالمؤمنين ۷ بنويسيد.
۳٫ مخالفت اعتقاد به جبر با رحمت الهى را توضيح دهيد.
۴٫ حضرت موسى‌بن جعفر ۸ براى نسبت دادن معصيت به خدا يا انسان سه وجه بيان فرموده‌اند. آن‌ها را بنويسيد و وجه صحيح را مشخص كنيد.
۵٫ با توجّه به حديث شريف «عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم وحلّ العقود»، اعتقاد به تفويض را ابطال كنيد.
امر بين امرين
اشاره :
از دانشجو انتظار مى‌رود كه پس از مطالعه اين درس، معنى امر بين امرين و لطف بودن آن را دريابد و به اهمّيّت و آثار اعتقاد به آن واقف شود. همچنين با معناى امورى همچون توفيق، امداد، حيلوله و عصمت الهى و مفاهيم متفابل آن‌ها، يعنى خذلان، امهال و استدراج آشنا شود و از معناى صحيح استطاعت عبد بر فعل آگاهى يابد و در نهايت، بتواند نسبت و رابطه فعل بندگان با مشيّت و اراده الهى را تبيين كند.
امر بين امرين
روشن شد كه جبر و تفويض، هر دو، باطل و بر خلاف وجدان و سيره عملى حيات همه انسان‌هاست؛ حتّى بر خلاف وجدان كسانى است كه در مقام تعليم و تعلّم يا به جهت گرايش‌هاى مذهبى، به جبر يا تفويض معتقدند. به همين جهت، امّامان اهل بيت : جبر و تفويض را باطل شمرده و تأكيد كرده‌اند كه امر در افعال انسان بين امرين است؛ يعنى نه جبر است و نه تفويض؛ بلكه امر سومى غير از آن دو است؛ نه اين‌كه آميزه‌اى از جبر و تفويض باشد. يعنى اين گونه نيست كه انسان در برخى از افعالش مجبور و برخى ديگر به او تفويض شده باشد و نيز اينگونه نيست كه هر عملى كه از هر انسانى سر مى‌زند، مخلوطى از جبر و تفويض باشد؛ بلكه مراد از «امر بين امرين» حقيقتى وراى جبر و تفويض است. براى توضيح بيشتر در اين مورد، به روايات اهل بيت: ونكاتى كه در تبيين اين حقيقت وارد شده است، اشاره مى‌شود :
مردى از امام صادق ۷ پرسيد :
أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي؟
قَالَ: لَا.
قُلْتُ: فَفَوَّضَ إِلَيْهِمُ الْأَمْرَ؟
قَالَ: قَالَ: لَا.
قَالَ: قُلْتُ: فَمَا ذَا؟
قَالَ: لُطْفٌ مِنْ رَبِّكَ بَيْنَ ذَلِکَ.
آيا خداوند بندگان را به گناهان اجبار كرده است؟
امام فرمود: خير.
گفتم: امر را به آن‌ها تفويض كرده است؟
راوى گفت: آن حضرت فرمود: نه.
راوى مى‌گويد: گفتم: پس چيست؟
امام فرمود: لطفى از خداوندگارت ميان آن دو.
در اين حديث، حضرت صادق ۷ از «امر بين امرين» به لطف الهى تعبير كرده است. اين تعبير يعنى اين‌كه اگر خداوند امر را به بندگان واگذار مى‌كرد يا آن‌ها را در كارهايشان مجبور مى‌ساخت، لطفى در حق آن‌ها نكرده بود و امر بين امرين لطفى است كه خداوند متعال در حق خلق كرده و ضمن اين‌كه آن‌ها را مجبور نكرده و آزادى داده، به حال خودشان نيز رها نكرده است. لطف بودن امر بين امرين از روايات ديگرى كه پيشتر در بحث ابطال جبر و تفويض ذكر شد، به روشنى، قابل استفاده بود؛ زيرا در آن‌ها تصريح شده بود كه خداوند مهربان‌تر از آن است كه بندگانش را مجبور كند يا كريم‌تر از آن است كه آنان را در كارهايشان مجبور سازد.
در حديث ديگرى راوى از امام صادق وامام باقر ۸ مى‌پرسد :
هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ؟
قَالَا: نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.
آيا بين جبر و قدر منزلت سومى هم وجود دارد؟
آن دو امام فرمودند: آرى، گسترده‌تر از آنچه ميان آسمان و زمين است.
اين حديث شريف هم توضيح مى‌دهد كه خداوند متعال با اعطاى اختيار و آزادى به بندگان، هرگز بر آن‌ها تنگ نگرفته و نيز آن‌ها را به حال خودشان رها نكرده تا خود زندگى را بر همديگر تنگ گيرند. همچنين انسان‌ها با وجود آزاد بودن، از تحت سيطره و حاكميت خداى خويش خارج نشده‌اند و او همواره آن‌ها را طبق رحمت و لطف و عدل خويش زير نظر دارد و هر جا لازم باشد، راهنمايى مى‌كند و هر جا لازم ببيند، آن‌ها را مبتلا مى‌سازد و از ظلم و ستم و تجاوز آن‌ها مانع مى‌شود.
در حديث ديگرى امام صادق ۷ امر بين امرين را چنين توضيح مى‌دهد :
لَا جَبْرَ وَ لَا قَدَرَ وَ لَكِنْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَهُمَا فِيهَا الْحَقُّ الَّتِي بَيْنَهُمَا لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِيَّاهُ الْعَالِمُ.
نه جبر است و نه قدر؛ بلكه منزلتى ميان آن دو است كه حق در آن است. آن منزلت را كسى جز عالم (= بهره‌مند از علم صحيح و حقيقى) يا كسى كه عالم تعليمش دهد، درنمى‌يابد.
در اين حديث، از امر بين امرين به حق تعبير شده است. با اين بيان، روشن مى‌شود كه ثبات و جايگاه شايسته براى انسان، تنها در امر بين امرين است؛ نه جبر و نه تفويض و در هيچ‌كدام از آن‌ها حق (كه عين عدل و ثبات اشياء در جايگاه خودشان است) به دست نمى‌آيد.
با امر بين امرين مولويّت خداى بزرگ در ميان خلق حفظ مى‌شود و عبوديّت بندگان براى آن‌ها آشكار مى‌گردد؛ برخلاف جبر و تفويض كه هم شأن خداى تعالى را از بين مى‌برد و هم بندگى بندگان جايگاهش را از دست مى‌دهد. از سوى ديگر، حضرت صادق ۷ تذكر مى‌دهد كه اين امر را ـ كه عين حق و عدل است ـ كسى جز عالم حقيقى و كسانى كه با چنين عالمى در ارتباط باشند، نمى‌دانند و نمى‌توانند از آن آگاه شوند. پيشتر در بحث عدل الهى، توضيحى مفصل درباره عدل و حق داده شد و روشن گرديد كه بدون احاطه كامل به اشيا نمى‌توان عدل الهى را در آن‌ها مشاهده كرد.
در احاديث ديگر، اين امر به صورت‌هاى ديگرى نيز بيان شده است. به برخى از آن‌ها نيز اشاره مى‌شود. در حديثى از امام رضا ۷ از استطاعت سؤال مى‌شود. حضرتش در جواب مى‌فرمايد :
يَسْتَطِيعُ الْعَبْدُ بَعْدَ أَرْبَعِ خِصَالٍ: أَنْ يَكُونَ مُخَلَّى السَّرْبِ صَحِيحَ الْجِسْمِ سَلِيمَ الْجَوَارِحِ لَهُ سَبَبٌ وَارِدٌ مِنَ اللَّهِ.
قَالَ: قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ فَسِّرْ لِي هَذَا.
قَالَ: أَنْ يَكُونَ الْعَبْدُ مُخَلَّى السَّرْبِ صَحِيحَ الْجِسْمِ، سَلِيمَ الْجَوَارِحِ يُرِيدُ أَنْ يَزْنِـيَ فَلَا يَجِـدُ امْـرَأَةً ثُمَّ يَجِدُهَا فَإِمَّا أَنْ يَعْصِمَ نَفْسَهُ فَيَمْتَنِعَ كَمَا امْتَنَعَ يُوسُفُ ۷، أَوْ يُخَلِّيَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ إِرَادَتِهِ فَيَزْنِيَ فَيُسَمَّى زَانِياً وَ لَمْ يُطِعِ اللَّهَ بِإِكْرَاهٍ وَ لَمْ يَعْصِهِ بِغَلَبَةٍ.
بنده با داشتن چهار خصلت مستطيع مى‌شود: اين‌كه آسوده خاطر و تندرست بوده و اعضا و جوارحش سالم باشند و سببى از سوى خداى تعالى به او برسد. راوى مى‌گويد: گفتم: فدايت شوم، اين مطلب را برايم تفسير كن.
آن حضرت فرمود: بنده با ذهن و ضميرى آسوده و پيكر و اعضايى سالم اراده زنا مى‌كند، امّا زنى پيدا نمى‌كند و بعد از يافتن نيز يا عصمت الهى شامل حالش مى‌شود و امتناع مى‌كند، همان طور كه يوسف ۷ امتناع كرد يا به اختيار واراده خود رها مى‌شود و او مرتكب زنا شده و زانى ناميده مى‌شود. خداوند به اكراه اطاعت نمى‌شود و با معصيت كردن مغلوب نمى‌گردد.
حضرت امام رضا ۷ در اين حديث، همه زمينه‌هايى را كه براى تحقّق يك فعل اختيارى لازم است، به خوبى بيان كرده است. اوّل اين‌كه انسان فراغت خاطر داشته باشد. كسى كه خيالش مشغول و دلش مضطرب است بر انجام فعل، قاطع نمى‌شود و اراده و عزمى براى آن از او صورت نمى‌گيرد. دوم اين‌كه تندرست باشد و اگر جسم سالم نباشد، باز هم دنبال آن كار نخواهد رفت و سوم سلامت اعضاست. ممكن است فرق بين صحّت جسم و سلامت اعضا در اين باشد كه اوّلى ناظر به بيمارى باشد و دومى مربوط به معيوب بودن اعضا.
حضرت رضا ۷ روشن مى‌كند كه انسان با وجود همه اين شرايط، وقتى‌به انجام فعلى قادر مى‌شود كه خداى تعالى مانعى ميان او و اراده‌اش ايجاد نكند و او را از انجام كار دور نسازد. امّا اگر خداى تعالى بخواهد كه او آن كار را انجام دهد، ميان او و اراده‌اش حائل نمى‌شود و فعل از او سر مى‌زند. ممكن است گفته شود حائل شدن بين انسان و اراده او، در حقيقت به معناى سلب اختيار و مجبور ساختن او به ترك فعل است. امّا در اين روايت، حضرت يوسف به عنوان مثال ذكر شده و روشن است كه هرچند لطف خداوند شامل حضرت يوسف شد و او را به حقيقت عملى كه پيش رويش قرار گرفته بود، آگاه كرد، امّا اين خود حضرت يوسف بود كه در سايه لطف الهى از گناه دورى جست. حديث هم در نهايت، امتناع به واسطه عصمت الهى را به شخص دورى جوينده از گناه نسبت مى‌دهد.
پس امام ۷ در اين روايت، به لطف و توفيق و امداد الهى در برابر خذلان و امهال و استدراج اشاره مى‌كند كه هيچ‌كدام از اين‌ها موجب جبر در اعمال بنده نيست و از سوى ديگر، بندگان نيز به حال خود رها نيستند. امّا اين‌كه توفيق و امداد الهى شامل چه كسانى مى‌گردد و خذلان و استدراج دامن چه اشخاصى را مى‌گيرد، از امورى است كه هر كس با مراجعه به وجدان خويش آن را درخواهد يافت.
بَلِ الإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِـيرَةٌ * وَلَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ.
بلكه آدمى به نفس خويش بصير است؛ هرچند كه بهانه تراشى كند.
پس با وجود اين‌كه تندرستى و آسودگى خاطر و سلامت اعضا كه همه به فضل و احسان الهى است، در معصيت شرط است، امّا رابطه ميان انسان و خدا و ميزان بندگى او، در انجام عمل نقش تعيين‌كننده‌اى دارد. اگر كسى براى خداى سبحانه بنده خوبى باشد، خداى تعالى به هيچ وجه راضى نخواهد شد كه او گرفتار اغواى شيطان گردد و اگر بنده خوبى نباشد خداى تعالى هم براى او تقدير خوبى نخواهد كرد و هيچ گاه به او يارى نخواهد رساند. در حديثى ديگر امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فَعَلِمَ مَا هُمْ صَائِرُونَ إِلَيْهِ وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ فَمَا أَمَرَهُمْ بِهِ مِنْ شَيْءٍ فَقَدْ جَعَلَ لَهُمُ السَّبِيلَ إِلَى تَرْكِهِ وَ لَا يَكُونُونَ آخِذِينَ وَ لَا تَارِكِينَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ.
همانا خداى تعالى خلق را آفريد و آينده آنان را مى‌دانست. آنان را امر و نهى كرد و راه و وسيله عمل به چيزى را كه به آن‌ها امر كرده و نيز راه و وسيله ترك آنچه را نهى كرده در اختيارشان قرار داد و آن‌ها ]به كارى[ اقدام يا آن را ترك نمى‌كنند، مگر به اذن خداى تعالى.
حضرت صادق ۷ در اين حديث توضيح مى‌دهد كه خداى تعالى افزون بر مهيا ساختن اسباب فعل و ترك براى انسان در تكاليف، انجام‌دادن يا ترك آن را به اذن خويش مشروط كرده است. پس وجود قدرت، علم و اسباب و امور طبيعى در هر كارى لازم و ضرورى است، امّا تا اذن خداوند در كار نباشد، آن فعل از انسان سر نمى‌زند. امّا اذن خدا به اين معنا نيست كه خداى تعالى آن فعل را ايجاد مى‌كند، بلكه وقتى بندهاى با وجود تمام شرايط، بخواهد آن كار را انجام دهد، خدا مى‌تواند مانع ايجاد آن گردد؛ به طورى كه انسان به اختيار خويش از تصميم خود بر انجام آن فعل منصرف شود. از اين امر در روايات پيشين به تغيير در عزم و قصد و حائل شدن ميان انسان و قلب او تعبير شد و در اين روايت به اذن تعبير شده است. در حديث ديگرى از اميرالمؤمنين ۷ نقل شده است :
مَرَّ أَمِيرُ الْمُوْمِنِينَ ۷ بِجَمَاعَةٍ بِالْكُوفَةِ وَ هُمْ يَخْتَصِمُونَ بِالْقَدَرِ فَقَالَ لِمُتَكَلِّمِهِمْ : أَ بِاللَّهِ تَسْتَطِيعُ أَمْ مَعَ اللَّهِ أَمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ تَسْتَطِيعُ؟ فَلَمْ يَدْرِ مَا يَرُدُّ عَلَيْهِ.
فَقَالَ أَمِيرُ الْمُوْمِنِينَ ۷: إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ بِاللَّهِ تَسْتَطِيعُ فَلَيْسَ إِلَيْکَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ مَعَ اللَّهِ تَسْتَطِيعُ فَقَدْ زَعَمْتَ أَنَّکَ شَرِيکٌ مَعَهُ فِي مِلْكِهِ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ مِنْ دُونِ اللَّهِ تَسْتَطِيعُ فَقَدِ ادَّعَيْتَ الرُّبُوبِيَّةَ مِنْ دُونِ اللَّهِ تَعَالَى.
فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُوْمِنِينَ ۷، لَا بَلْ بِاللَّهِ أَسْتَطِيعُ.
فَقَالَ ۷: أَمَا إِنَّكَ لَوْ قُلْتَ غَيْرَ هَذَا لَضَرَبْتُ عُنُقَکَ.
اميرالمؤمنين ۷ در كوفه به گروهى برخورد كه درباره قدر با هم بحث مى‌كردند. به يكى از آنان كه در حال سخن بود فرمود :
آيا از خدا استطاعت مى‌يابى يا با خدا يا بدون خدا استطاعت دارى؟
او ندانست چه پاسخى دهد.
اميرالمؤمنين ۷ فرمود: اگر معتقد باشى كه به واسطه خدا مستطيع مى‌شوى، از قدريّه نيستى و اگر اعتقاد دارى كه با خدا (و همراه او) توانايى مى‌يابى، معتقد هستى كه با خدا در سلطنتش شريك هستى و اگر معتقدى كه در استطاعت مستقل از خدايى، مدعى ربوبيّت براى خود هستى نه براى خداى سبحانه.
او گفت: يا اميرالمؤمنين، نه، بلكه معتقدم به‌واسطه خدا استطاعت دارم.
اميرالمؤمنين ۷ فرمود: اگر جز اين را مى‌گفتى، سر از تنت جدا مى‌كردم.
در اين حديث شريف، اميرالمؤمنين ۷ به‌روشنى، استطاعت بر فعل را توضيح مى‌دهد و اثبات مى‌كند كه جبرى در كار نيست؛ زيرا انسان استطاعت فعل را دارد و استطاعت داشتن درست نقطه مقابل جبر است. كسى كه استطاعت دارد هم مى‌تواند كارى را انجام دهد و هم مى‌تواند آن را ترك كند.
همچنين بيان مى‌كند كه اين استطاعت همواره به اذن و اراده و مشيت الهى اعطا مى‌شود؛ بدون آن‌كه خداى تعالى از سلطنت و حاكميت خويش معزول گردد؛ بلكه او بر آنچه تمليك كرده، همواره سلطنت دارد. اين تمليك لحظه به لحظه از سوى خداى تعالى به بنده صورت مى‌گيرد و بنده در هيچ لحظه‌اى نمى‌تواند بدون خواست الهى و تمليك او كارى انجام دهد. او كار را به انسان تمليك نمى‌كند، بلكه استطاعت به كار را به او مى‌دهد و او با وجود استطاعت نيز همواره نيازمند لطف و فضل و احسان خداوند است و در اين حالت است كه با ابطال جبر در حقيقت، تفويض نيز از بين رفته است؛ زيرا تفويض در صورتى است كه خداوند با تمليك فعل از سلطنت و خداوندگارى خويش عزل گردد؛ در صورتى كه با اين بيان سلطنت و خواست خداوند متعال همواره و در همه حالات، محفوظ است؛ و اين يعنى «امر بين امرين».
البته روشن است كه خداوند متعال در كارهاى خير اضافه بر تمام آنچه گفته شد، معاونت و يارى نيز دارد و اين لطف و افضال الهى درباره همه انسان‌ها تا زمانى كه بر گناه اصرار نداشته باشند، اعمال مى‌شود. امام رضا ۷ در تفسير آيه (وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ : و آنان را در تاريكى‌ها رها كرد تا هيچ نبينند) مى‌فرمايد :
إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا يُوصَفُ بِالتَّرْکِ كَمَا يُوصَفُ خَلْقُهُ وَ لَكِنَّهُ مَتَى عَلِمَ أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ عَنِ الْكُفْرِ وَ الضَّلَالِ مَنَعَهُمُ الْمُعَاوَنَةَ وَ اللُّطْفَ وَ خَلَّى بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ اخْتِيَارِهِم.
خداى تعالى به ترك كردن وصف نمى‌شود، همانطور كه خلقش به آن وصف مى‌شوند. اما خدا آنگاه كه دانست بندگانش از كفر و ضلالت باز نمى‌گردند، يارى و لطف خويش را از آنان دريغ و آن‌ها را به اختيار خودشان رها مى‌كند.
پس خداى تعالى علاوه بر اعطاى استطاعت و آزادى واختيار، از سر لطف و احسان، بندگان نيكوكارى را كه به راه حق رفته از كارهاى زشت بيزارند، يارى مى‌كند و مورد تأييد و توفيق خود قرار مى‌دهد؛ امّا بنده عصيان‌گرى كه همواره به دنبال زشتى‌هاست و خدا نيز مى‌داند كه او از ظلم و اعمال ناشايست خويش باز نخواهد گشت، به حال خود رها مى‌شود و توفيق و نصرت خود را شامل حال او نمى‌كند. ولى اين بدان معنا نيست كه خدا او را در معصيت يارى كرده، بلكه صرفاً به هنگام معصيت مانعى براى او ايجاد نمى‌كند. در حديثى ديگر از امام صادق ۷ درباره فعل بندگان سؤال شده است:
أَ لَيْسَ فَعَلَهُ ] فِعْلُهُ [ بِالآْلَةِ الَّتِي رَكِبَهَا فِيهِ؟
قَالَ: نَعَمْ وَ لَكِنْ بِالآْلَةِ الَّتِي عَمِلَ بِهَا الْخَيْرَ قَدَرَ بِهَا عَلَى الشَّرِّ الَّذِي نَهَاه.
آيا خداوند آلت انجام فعل را به آن‌ها نداده است؟
امام فرمود: آرى، اما با همان آلتى كه كار نيك انجام مى‌دهد مى‌تواند با همان كار زشتى انجام دهد كه خداوند از آن نهى فرموده است.
بر اساس اين حديث، آنچه براى انجام دادن كار در اختيار بندگان قرار گرفته، به خيرِ تنها يا شرِّ تنها اختصاص ندارد، بلكه در همان حال كه انسان با آن آلات مى‌تواند كار خوب انجام دهد، در همان حال مى‌تواند كار بد را كه خدا از آن نهى كرده است نيز انجام دهد. پس خدا حتى در اسباب و آلات نيز انسان را به يك سو سوق نداده است. امّا اين امر يارى خداوند متعال را در كارهاى خير نفى نمى‌كند و روشن است كه معاونت بعد از اين مرحله است.
در حديث ديگرى اميرالمؤمنين ۷ اين مطلب را به عباية‌بن ربعى اسدى، به اين صورت توضيح مى‌دهد :
تَقُولُ: تَمْلِكُهَا بِاللَّهِ الَّذِي يَمْلِكُهَا مِنْ دُونِکَ. فَإِنْ مَلَّكَكَهَا كَانَ ذَلِکَ مِنْ عَطَائِهِ وَ إِنْ سَلَبَكَهَا كَانَ ذَلِکَ مِنْ بَلَائِهِ وَ هُوَ الْمَالِکُ لِمَا مَلَّكَکَ وَ الْمَالِکُ لِمَا عَلَيْهِ أَقْدَرَکَ. أَ مَا سَمِعْتَ النَّاسَ يَسْأَلُونَ الْحَوْلَ وَ الْقُوَّةَ حَيْثُ يَقُولُونَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ؟
فَقَالَ الرَّجُلُ: وَ مَا تَأْوِيلُهَا يَا أَمِيرَ الْمُوْمِنِينَ؟
قَالَ: لَا حَوْلَ لَنَا عَنْ مَعَاصِي اللَّهِ إِلَّا بِعِصْمَةِ اللَّهِ وَ لَا قُوَّةَ لَنَا عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ إِلَّا بِعَوْنِ اللَّه.
مى‌گويى: مالك ]استطاعت[ مى‌شوم به اعطاى خدايى كه بدون من مالك آن است. پس اگر او را به تو تمليك كند، آن از عطاى اوست و اگر از تو بگيرد، آن امتحانى است از او. او مالك چيزى است كه به تو تمليك مى‌كند و مالك چيزى است كه تو را بر آن توانا كرده است. آيا نشنيدى كه مردم از خداى تعالى نيرو و توانايى طلب مى‌كنند و مى‌گويند: «حول و قوّه‌اى جز به خدا نيست؟»
آن مرد گفت: اى اميرالمؤمنين معناى آن چيست؟
فرمود: از معاصى الهى جز به حفظ و نگاهداشت او نمى‌توان رست و بر اطاعت او جز به يارى او نيرو و قدرتى نيست.
پس كسى كه از معاصى دورى و به طاعت الهى عمل مى‌كند، حتماً با عصمت الهى يارى شده و بر اين كار توفيق يافته است. البته نقش بندگان در حفظ و نگهدارى اين توفيق و عصمت و يارى الهى بسيار مهم است؛ يعنى انسان بايد هميشه شكرگزار نعمت‌هاى الهى باشد تا نعمتِ توفيق الهى استمرار داشته باشد؛ اگرچه خود اين شكر نيز به لطف و فضل او صورت مى‌گيرد. پس هيچ انسانى بدون اذن و نظر خداوند نمى‌تواند هيچ كارى انجام دهد و هر كارى از هر كسى سر زند، حتماً زير نظر خداى تعالى و با توجه او و به خواست و مشيت و اذن او صورت مى‌گيرد.
مشيّت و اراده و قضا و قدر الهى در افعال بندگان
هيچ امرى در جهان خلق پديد نمى‌آيد؛ مگر آن‌كه مشيّت الهى به آن تعلق گرفته باشد؛ و مشيت و اراده خداوند فعل اوست. امام رضا ۷ مى‌فرمايد :
المشيَّةُ و الإرادةُ من صفاتِ الأفعالِ.
در حديثى ديگر «مشيّت» آغاز و شروع فعل، و «اراده» ثبوت آن معرّفى شده است.
يونس مى‌گويد به امام رضا ۷ عرض كردم :
لَا يَكُونُ شَيء إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَى. قُلْتُ: مَا مَعْنَى شَاءَ؟
قَالَ: ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ.
قُلْتُ: فَمَا مَعْنَى أَرَادَ؟
قَالَ: الثُّبُوتُ عَلَيْهِ.
قُلْتُ: فَمَا مَعْنَى قَدَّرَ؟
قَالَ: تَقْدِيرُ الشَّيْءِ مِنْ طُولِهِ وَ عَرْضِهِ.
قُلْتُ: فَمَا مَعْنَى قَضَى؟
قَالَ: إِذَا قَضَى أَمْضَاه.
چيزى پديد نمى‌آيد جز آن‌كه خدا مشيّت و اراده و تقدير و قضا كند.
پرسيدم: معناى «شاء» چيست؟
حضرت فرمود: ابتداى فعل.
عرض كردم: اراده به چه معناست؟
فرمود: ثبوت فعل است.
عرض كردم: تقدير يعنى چه؟
فرمود: اندازه‌گيرى شىء از طول وعرض.
عرض كردم: قضا يعنى چه؟
فرمود:آنگاه كه قضا آيد امضا مى‌شود.
در حديثى امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
لَا يَكُونُ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لَا فِي السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِيئَةٍ وَ إِرَادَةٍ وَ قَدَرٍ وَ قَضَاءٍ وَ إِذْنٍ وَ كِتَابٍ وَ أَجَلٍ.
در زمين و آسمان، چيزى پديد نمى‌آيد، مگر به اين هفت امر: به مشيّت و اراده و قدر و قضا و اذن و اجل و كتاب.
افعال بندگان هم به ظاهر، نبايد از اين هفت امر خارج باشد. در حديث، به اين مطلب تصريح نشده، امّا در احاديث ديگر اين امر، به روشنى، آمده است. ابن‌حمران مى‌گويد نزد امام صادق ۷ رفتم و از استطاعت پرسيدم، جواب نداد. بار دوم وارد شدم و گفتم :
أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَإِنِّي أَقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمْ يُكَلِّفِ الْعِبَادَ إِلَّا مَا يَسْتَطِيعُونَ وَ إِلَّا مَا يُطِيقُونَ فَإِنَّهُمْ لَا يَصْنَعُونَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ إِلَّا بِإِرَادَةِ اللَّهِ وَ مَشِيَّتِهِ وَ قَضَائِهِ وَ قَدَرِهِ.
قَالَ: هَذَا دِينُ اللَّهِ الَّذِي أَنَا عَلَيْهِ وَ آبَائِي…
خدا حال شما را نيكو گرداند، من مى‌گويم: همانا خداى تعالى بندگان را تكليف نمى‌كند، مگر به آنچه بر انجام آن توانايى دارند. پس بندگان هيچ تكليفى انجام نمى‌دهند، مگر به اراده ومشيت و قضا و قدر الهى.
حضرت صادق ۷ فرمود: اين دينى است كه من و پدرانم بر آن هستيم.
در اين حديث، امام ۷ سخن ابن‌حمران را در تعلق اراده و مشيت و قدر و قضا به اعمال بندگان مورد تأييد قرار داده است.
در حديثى ديگر امام صادق ۷ مى‌فرمايد :
اللَّهُ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النَّاسَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ فِي سُلْطَانِهِ مَا لَا يُرِيدُ.
خدا كريم‌تر از آن است كه مردم را به امرى كه طاقت آن را ندارند، تكليف كند و عزيزتر از آن است كه در سلطنت او امرى واقع شود كه آن را اراده نكرده باشد.
اين حديث هم دلالت دارد كه هيچ فعلى بدون اراده الهى در عالم واقع نمى‌شود.
در حديثى ديگر، مردى از اميرالمؤمنين ۷ به هنگام مراجعت از شام، سؤال مى‌كند كه خروج ما به شام به قضا و قدر الهى بود؟ آن حضرت در پاسخ او مى‌فرمايد :
مَا عَلَوْتُمْ تَلْعَةً وَ لَا هَبَطْتُمْ بَطْنَ وَادٍ إِلَّا بِقَضَاءٍ مِنَ اللَّهِ وَ قَدَرِهِ.
فَقَالَ الرَّجُلُ: عِنْدَ اللَّهِ أَحْتَسِبُ عَنَائِي وَ اللَّهِ مَا أَرَى لِي مِنَ الْأَجْرِ شَيْئاً. فَقَالَ عَلِيٌّ ۷ بَلَى فَقَدْ عَظَّمَ اللَّهُ لَكُمُ الْأَجْرَ فِي مَسِيرِكُمْ وَ أَنْتُمْ ذَاهِبُونَ وَ عَلَى مُنْصَرَفِكُمْ وَ أَنْتُمْ مُنْقَلِبُونَ وَ لَمْ تَكُونُوا فِي شَيْءٍ مِنْ حَالَاتِكُمْ مُكْرَهِينَ. فَقَالَ الرَّجُلُ: وَ كَيْفَ لَا نَكُونُ مُضْطَرِّينَ وَ الْقَضَاءُ وَ الْقَدْرُ سَاقَانَا وَ عَنْهُمَا كَانَ مَسِيرُنَا فَقَالَ أَمِيرُ الْمُوْمِنِينَ ۷ لَعَلَّکَ أَرَدْتَ قَضَاءً لَازِماً وَ قَدَراً حَتْماً لَوْ كَانَ ذَلِکَ كَذَلِکَ لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ وَ سَقَطَ الْوَعْدُ وَ الْوَعِيدُ وَ الْأَمْرُ مِنَ اللَّهِ وَ النَّهْي.
از هيچ بلندى بالا نرفتيد و از هيچ دره‌اى فرود نيامديد، مگر به قضا و تقدير الهى.
آن مرد گفت: پس اين همه زحمت ما بى‌فايده بود و ما نزد خدا پاداشى نخواهيم داشت.
آن حضرت فرمود: چرا، خداوند در رفتن و آمدن شما پاداشى بزرگ قرار داده است و تمام رفتن و آمدن شما به ميل واختيار بود نه با اكراه.
آن مرد گفت: چگونه ممكن است اكراه و اضطرار در رفت‌وآمد ما نباشد، درحالى‌كه ما به قضا و قدر الهى به اين مسير رفتيم.
حضرت امير فرمود: گويا مقصود تو قضاى لازم و قَدَرِ حتمى است. اگر اينگونه باشد، ثواب و عقاب باطل مى‌شود و وعد و وعيد و امر و نهى الهى ساقط مى‌گردد.
اميرالمؤمنين ۷ در اين حديث شريف، اراده و مشيّت و قدر و قضاى الهى را در افعال بندگان مى‌پذيرد، امّا به اين نكته تذكر مى‌دهد كه قضاوقدر الهى دو گونه است: قضاوقدر «حتمى» و «غير حتمى». منظور از «حتمى» در اين‌جا قضاوقدرى است كه به اضطرار و اجبار مى‌انجامد؛ نه حتمى به معنايى كه در بحث بداء مطرح است. با اين بيان روشن مى‌شود كه مشيت و اراده و قدروقضا دو گونه است:
۱٫ مشيت و اراده و قدروقضايى كه مربوط به امورى است كه خداوند متعال تحقق آن‌ها را به‌صورت حتمى مى‌خواهد و در حقيقت مى‌گويد: «كن» و آن‌ها تحقق پيدا مى‌كنند.
۲٫ مشيت و اراده و قدروقضايى كه در آن‌ها بداء وجود دارد و محو و اثبات و تقديم و تأخير در آن‌ها راه دارد. اين امور در حقيقت، مراحل طرح‌ريزىِ پيشين امور عالم است كه خداوند قبل از موجود شدن، آن‌ها را در كتابى نوشته است و همه قابل تغيير و تبديل‌اند و هيچ الزام و اجبارى در به‌وجود آمدن آن‌ها نيست و چون تقدير علمى‌اند، با اختيار در افعال انسانى نيز منافاتى ندارند. اين نشان مى‌دهد كه آنچه در عالم واقع مى‌شود حتماً پيش از وقوع توسط خداوند متعال ثبت شده است و فرقى نمى‌كند كه آنچه ثبت مى‌شود تا آخر بدون تغيير باقى بماند و به همان صورت در خارج واقع شود، يا اين‌كه محو شود و امر ديگرى به‌جاى آن ثبت گردد يا تأخير و تقديم در آن رخ دهد و اين تغييرات دوباره در كتاب نوشته شود.
همانطور كه گفتيم اين امر در همه حال، از عظمت و عزت و خداوندگارى خداوند و باز بودن دست او حكايت دارد. به همين جهت است كه انسان‌ها هميشه از خداوند متعال براى خويش تقدير خير مى‌طلبند و برخى كه به مقام رضا و تسليم نايل شده‌اند، به آنچه خدا درباره‌شان تقدير كرده سرمى‌سپارند و هيچ شكايتى از خود نشان نمى‌دهند و زبانشان پيوسته به اين دعا گوياست كه «إلهى: رضاً برضاک و تسليماً لقضائک». البته اين امر اعم از خير و شر واقع در عالم طبيعت و افعال بندگان است، امّا از آن‌جا كه خيلى از اين شرور در عالم طبيعت به دست بندگان رقم مى‌خورد، پس مى‌توان گفت كه غالب شرور جز اندكى از آن‌ها تقديراتى است كه توسط خداوند به خاطر افعال بندگان صورت مى‌گيرد.
خلاصه درس نوزدهم
امّامان اهل بيت : جبر و تفويض را باطل شمرده و تأكيد كرده‌اند كه امر در افعال انسان بين امرين است.
مراد از «امر بين امرين» حقيقتى وراى جبر و تفويض است.
بر اساس روايات امر بين امرين لطفى از سوى خداى تعالى در حق بندگان وعين عدل و ثبات اشياء در جايگاه خودشان است.
خداوند با اعطاى اختيار به بندگان كار را بر آن‌ها تنگ نگرفته و آن‌ها را به حال خودرها نساخته تا عرصه را بر يكديگر تنگ سازند.
بر اساس حديث امام رضا ۷ انسان با وجود فراهم بودن تمام شرايط گناه وقتى به معصيت آلوده مى‌شود كه خداوند ميان او و اراده‌اش مانعى ايجاد نكند.
لطف، توفيق، امداد الهى، حيلوله و عصمت و در مقابل آن‌ها خذلان، امهال و استدراج هيچ يك موجب جبر در افعال بندگان نمى‌شوند.
رابطه ميان انسان و خدا و ميزان بندگى او در توفيق و خذلان بندگان نقش تعيين كننده‌اى دارد.
خداوند افزون بر مهيا ساختن اسباب فعل وترك در تكاليف انجام يا ترك فعل را به اذن خويش مشروط كرده است.
انسان با دارا شدن استطاعت از ناحيه خداى تعالى مى‌تواند فعل را انجام دهد يا آن را ترك كند و اين استطاعت آن به آن به اذن و اراده و مشيت الهى به او اعطا مى‌شود و بدين ترتيب ضمن انتساب فعل به انسان خدا نيز هرگز از سلطنت وحاكميت خويش منعزل نمى‌گردد.
انسان باهمان آلاتى كه مى‌تواند كار خوب انجام دهد در همان حال و باهمان آلات مى‌تواند كار بد انجام دهد.
انسان بدون اذن و نظر خداوند نمى‌تواند فعلى انجام دهد و تمام افعال انسان‌ها تحت نظر خداى تعالى وبه توجه و خواست واذن او صورت مى‌گيرد.
مشيت و اراده وقدر و قضا دو گونه است:يك گونه مربوط به امورى است كه خداوند تحقق آن‌ها رابه صورت اجبارى و حتمى خواسته است و گونه ديگر مربوط به امورى است كه در آن‌ها بداء وجود دارد.
خودآزمايى
۱٫ امر بين امرين در افعال بندگان را توضيح دهيد و نسبت آن را با جبر وتفويض تشريح كنيد.
۲٫ لطف بودن امر بين امرين در افعال بندگان را توضيح دهيد.
۳٫ آثار اعتقاد به امر بين امرين را بنويسيد.
۴٫ رابطه توفيق، امداد، حيلوله و عصمت الهى و در مقابل خذلان، امهال واستدراج را با افعال بندگان توضيح دهيد.
۵٫ معناى صحيح استطاعت عبد بر فعل را بنويسيد.
۶٫ رابطه فعل بندگان با مشيت و اراده الهى را تبيين كنيد.
قرآن كريم
نهج البلاغه.
صحيفه سجّاديّه
. اختصاص؛ مفيد، محمّدبن محمّد نعمان، كنگره شيخ مفيد، ۱۴۱۳ ه .ق، قم.
. ارشاد القلوب؛ ديلمى، حسن‌بن محمّد، تحقيق سيّد هاشم ميلانى، دار الاسوه للطباعة و النشر تهرانى، ۱۳۷۵ه .ش.
. الاحتجاج؛ طبرسى، احمدبن على، تحقيق شيخ ابراهيم بهادرى و شيخ محمّد هادى، انتشارات اسوه قم ۱۴۲۲ه .ق.
. التوحيد؛ صدوق، محمّدبن على، تصحيح سيّد هاشم حسينى، جامعه مدرسين قم، ۱۳۵۸ه . ش.
. الجمل، يك جلد؛ مفيد، انتشارات كنگره جهانى شيخ مفيد قم، ۱۴۱۳ هجرى قمرى.
. الدعوات؛ راوندى، قطب الدين، يك جلد، انتشارات مدرسه امام مهدى (عج) قم، ۱۴۰۷ هجرى قمرى.
. الزهد؛ اهوازى، حسين‌بن سعيد، چاپ سيّد ابوالفضل حسينيان، ۱۴۰۲ هجرى قمرى.
. العدد القوية؛ حلى، رضى الدين على‌بن يوسف، يك جلد، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى قم، ۱۴۰۸ هجرى قمرى.
. المحاسن؛ برقى، احمدبن محمّد، تحقيق سيّد مهدى رجائى، المجمع العالمى لاهل البيت ۱۴۱۶ ه .ق.
. المصباح المنير؛ كفعمى، ابراهيم‌بن على عاملى، انتشارات رضى، ۱۴۰۵ ه .ق، قم.
. بصائر الدرجات؛ صفّار قمى، محمّدبن الحسين، تصحيح، ميرزا محسن كوچه باغى، مكتبة آيت الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۰۴ه .ق.
. تأويل الآيات الظاهرة؛ حسينى استرآبادى، سيّد شرف‌الدين، يك جلد، انتشارات جامعه مدرسين قم، ۱۴۰۹ هجرى قمرى.
. تحف العقول؛ بحرانى، ابن شعبه، تصحيح على اكبر غفارى، جامعه مدرسين قم ۱۳۶۳ ه .ش.
. تصنيف غرر الحكم و درر الكلم؛ آمدى، عبدالواحد، تحقيق مصطفى الدّرايتى، مكتب الاعلام الاسلامى، قم.
. تفسير عيّاشى؛ عياشى، محمّدبن مسعود، تحقيق سيّد هاشم رسولى – قم.
. تفسير فرات؛ كوفى، فرات‌بن ابراهيم، موسسه چاپ و نشر، ۱۴۱۰ه .ق.
. تفسير قمى؛ قمى، على‌بن ابراهيم‌بن هاشم، موسسه دار الكتاب، ۱۴۰۴ه .ق، قم.
. توحيد مفضّل؛ كوفى، مفضّل‌بن عمر جعفى، يك جلد، انتشارات مكتبة الداورى قم، ۱۹۶۹ ميلادى.
. تهذيب الاحكام؛ طوسى، محمّدبن الحسن، تحقيق: على اكبر غفارى، مكتبة الصدوق، تهران، ۱۴۱۷ه .ق.
. ثواب الاعمال؛ صدوق، محمّدبن على، تحقيق: على اكبر غفارى، مكتبة الصدوق، تهران، ۱۳۹۱ه . ق.
. جامع الاخبار؛ شعيرى، تاج الدين، انتشارات رضى، ۱۳۶۳ه .ش،قم.
. جمال الأسبوع؛ ابن طاوس، سيّد على‌بن موسى، يك جلد، انتشارات رضى قم.
. روضة الواعظين؛ نيشابورى، محمّدبن الفتال، تحقيق سيّد محمّد مهدى سيّد حسن خرسان، منشورات الرضى، قم.
. صفات الشيعة؛ صدوق، يك جلد، انتشارات اعلمى تهران
. علل الشرايع؛ صدوق، محمّدبن على، المكتبة الحيدريّة، نجف، ۱۳۸۵٫
. عوالى اللالى؛ احسائى، ابن ابى جمهور، تحقيق شيخ مجتبى عراقى، مطبعه سيّد الشهداء، ۱۳۷۶ه . ش، قم.
. عيون الاخبار الرضا؛ صدوق، محمّدبن على، تصحيح سيّد مهدى حسينى، رضا مشهدى، مشهد ۱۳۶۳ ه .ش.
. كتاب الخصال؛ صدوق، محمّدبن على، تصحيح على اكبر غفارى، جامعه مدرسين قم ۱۳۶۲ ه .ش
. كشف الغمّة، دو جلد؛ إربلى، على‌بن عيسى، چاپ مكتبة بنى هاشمى تبريز، ۱۳۸۱ هجرى قمرى.
. كنز الفوائد؛ كراجكى، ابوالفتح، تحقيق شيخ عبدالله نعمة، دار الاضواء بيروت ۱۴۰۵ ه .ق.
. مجموعه ورّام، دو جلد در يك مجلد؛ ورام‌بن ابى فراس، انتشارات مكتبة الفقيه قم.
. مستدرك الوسائل؛ نورى طبرسى، ميرزا حسين، تحقيق و نشر: موسسه آل البيت، قم، ۱۴۰۷ه .ق.
. مشكاة الانوار؛ طبرسى، ابوالفضل على‌بن حسن، يك جلد، كتابخانه حيدريه نجف اشرف، ۱۳۸۵ هجرى قمرى.
. معانى الاخبار؛ صدوق، محمّدبن على، تحقيق على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلاميه، تهران ۱۳۶۳ ه .ش.
. معارف القرآن؛ صدر زاده، نسخه خطى صفحه ۵۹۰
. مناقب آل أبى طالب ۷، چهار جلد؛ مازندرانى، ابن شهرآشوب، موسسه انتشارات علامه قم، ۱۳۷۹ هجرى قمرى.
. من لايحضره الفقيه؛ صدوق، محمّدبن على، تصحيح على اكبر غفارى، جامعه مدرسين قم ۱۴۱۳ ه .ق.
. مهج الدعوات؛ ابن طاووس، على‌بن موسى، دار الذخائر، ۱۴۱۱ه .ق،قم.
. وسائل الشيعة؛ حرّ عاملى، محمّدبن الحسن، تحقيق موسسه آل البيت، چاپ مهر، ۱۴۰۹ ه .ق.
